De Islam.

https://www.britannica.com/topic/Islam

Abu Darweesh Mosque

Islam, belangrijke wereldgodsdienst die in de 7e eeuw na Christus door de profeet Mohammed in Arabië werd verkondigd. De Arabische term islām, letterlijk “overgave”, verduidelijkt het fundamentele religieuze idee van de islam – dat de gelovige (moslim genoemd, van het actieve deel van islām) aanvaardt zich over te geven aan de wil van Allah (in het Arabisch Allāh: God). Allah wordt gezien als de enige God die de wereld schept, onderhoudt en herstelt. De wil van Allah, waaraan de mens zich moet onderwerpen, wordt bekend gemaakt in de heilige geschriften, de Qurʾān (in het Engels vaak gespeld als Koran), die Allah aan zijn boodschapper Mohammed heeft geopenbaard. In de islam wordt Mohammed beschouwd als de laatste van een reeks profeten (waaronder Adam, Noach, Abraham, Mozes, Salomo en Jezus), en zijn boodschap is tegelijkertijd een voltooiing van de “openbaringen” die aan eerdere profeten zijn toegeschreven.

Met behoud van de nadruk op een compromisloos monotheïsme en een strikte naleving van bepaalde essentiële religieuze praktijken, verspreidde de religie die Mohammed aan een kleine groep volgelingen onderwees zich snel door het Midden-Oosten naar Afrika, Europa, het Indiase subcontinent, het Maleisische schiereiland en China. Aan het begin van de 21e eeuw waren er wereldwijd meer dan 1,5 miljard moslims. Hoewel er binnen de islam veel sektarische bewegingen zijn ontstaan, zijn alle moslims verbonden door een gemeenschappelijk geloof en het gevoel tot één gemeenschap te behoren.

Dit artikel gaat over de fundamentele overtuigingen en praktijken van de islam en over het verband tussen godsdienst en samenleving in de islamitische wereld. De geschiedenis van de verschillende volkeren die de islam omarmden wordt behandeld in het artikel Islamitische wereld.

De grondslagen van de islam

De erfenis van Mohammed

Vanaf het allereerste begin van de islam had Mohammed zijn volgelingen een gevoel van broederschap en een geloofsband bijgebracht, die er beide toe bijdroegen dat er onder hen een gevoel van nauwe verbondenheid ontstond dat nog werd versterkt door hun ervaringen met vervolging als ontluikende gemeenschap in Mekka. De sterke gehechtheid aan de leerstellingen van de Qurʾānische openbaring en de opvallende sociaal-economische inhoud van de islamitische religieuze praktijken verstevigden deze geloofsband. Toen de Profeet in 622 CE naar Medina migreerde, werd zijn prediking al snel geaccepteerd en ontstond de gemeenschapsstaat Islam. In deze vroege periode kreeg de Islam zijn karakteristieke ethos als een religie die zowel de geestelijke als de tijdelijke aspecten van het leven in zich verenigt en die niet alleen de relatie van het individu tot God (via het geweten) wil regelen, maar ook de menselijke relaties in een sociale omgeving. Er is dus niet alleen een islamitische religieuze instelling, maar ook een islamitische wet, staat en andere instellingen die de samenleving besturen. Pas in de 20e eeuw werden het religieuze (privé) en het seculiere (publieke) door sommige moslimdenkers onderscheiden en formeel gescheiden in bepaalde plaatsen zoals Turkije.

Dit dubbele religieuze en sociale karakter van de Islam, die zich enerzijds uitdrukt als een religieuze gemeenschap die van God de opdracht kreeg haar eigen waardesysteem in de wereld te brengen door middel van de jihād (“inspanning”, meestal vertaald als “heilige oorlog” of “heilige strijd”), verklaart het verbazingwekkende succes van de eerste generaties moslims. Binnen een eeuw na de dood van de Profeet in 632 CE hadden zij een groot deel van de wereld – van Spanje over Centraal-Azië tot India – onder een nieuw Arabisch moslimrijk gebracht.

De periode van de islamitische veroveringen en de opbouw van het rijk markeert de eerste fase van de expansie van de islam als religie. Het essentiële egalitarisme van de islam binnen de gemeenschap van gelovigen en zijn officiële discriminatie van aanhangers van andere religies leverde snel bekeerlingen op. Joden en christenen kregen een speciale status als gemeenschappen die in het bezit waren van geschriften en werden de “mensen van het Boek” (ahl al-kitāb) genoemd en kregen daarom religieuze autonomie. Zij moesten echter een belasting per hoofd van de bevolking betalen, jizyah genaamd, in tegenstelling tot de heidenen, die de islam moesten aanvaarden of sterven. Dezelfde status van de “mensen van het Boek” werd later in bepaalde tijden en plaatsen uitgebreid tot Zoroastriërs en Hindoes, maar veel “mensen van het Boek” sloten zich aan bij de Islam om aan de handicap van de jizyah te ontkomen. Een veel massalere uitbreiding van de Islam na de 12e eeuw werd ingeluid door de Soefi’s (Moslim mystici), die voornamelijk verantwoordelijk waren voor de verspreiding van de Islam in India, Centraal Azië, Turkije en Afrika ten zuiden van de Sahara (zie hieronder).

Naast de jihad en de missieactiviteiten van de soefi’s was een andere factor in de verspreiding van de islam de verregaande invloed van moslimhandelaren, die de islam niet alleen vrij vroeg introduceerden aan de Indiase oostkust en Zuid-India, maar ook de belangrijkste katalysatoren bleken (naast de soefi’s) bij de bekering van mensen tot de islam in Indonesië, Maleisië en China. De Islam werd in de 14e eeuw in Indonesië geïntroduceerd en had nauwelijks tijd om zich daar politiek te consolideren voordat de regio onder Nederlandse hegemonie kwam.

De grote verscheidenheid aan rassen en culturen die door de Islam worden omarmd (naar schatting meer dan 1,5 miljard mensen wereldwijd aan het begin van de 21e eeuw) heeft belangrijke interne verschillen teweeggebracht. Alle segmenten van de moslimgemeenschap zijn echter verbonden door een gemeenschappelijk geloof en het gevoel tot één gemeenschap te behoren. Met het verlies van politieke macht tijdens de periode van westers kolonialisme in de 19e en 20e eeuw werd het concept van de islamitische gemeenschap (ummah), in plaats van te verzwakken, sterker. Het geloof van de islam hielp verschillende moslimvolkeren in hun strijd om politieke vrijheid in het midden van de 20e eeuw, en de eenheid van de islam droeg bij tot latere politieke solidariteit.

Qurʾān

Bronnen van islamitische doctrinaire en sociale opvattingen.

De islamitische leer, de wet en het denken in het algemeen zijn gebaseerd op vier bronnen, of fundamentele principes (uṣūl): (1) de Qurʾān, (2) de Sunnah (“Tradities”), (3) ijmāʿ (“consensus”), en (4) ijtihād (“individuele gedachte”).

De Qurʾān (letterlijk “lezing” of “recitatie”) wordt beschouwd als het woord, of de toespraak, van God die door de aartsengel Gabriël aan Mohammed is overgeleverd. Verdeeld in 114 soera’s (hoofdstukken) van ongelijke lengte is het de fundamentele bron van de islamitische leer. De soera’s die tijdens het begin van Mohammeds carrière in Mekka werden geopenbaard, gaan vooral over ethische en spirituele leringen en de Dag des Oordeels. De soera’s die in Medina, in een latere periode van de loopbaan van de Profeet, zijn geopenbaard betreffen vooral de sociale wetgeving en de politiek-morele beginselen voor de vorming en ordening van de gemeenschap.

Sunnah (“een platgetreden pad”) werd door de pre-islamitische Arabieren gebruikt om hun stamrecht of gewoonterecht aan te duiden. In de islam ging het om het voorbeeld van de Profeet, d.w.z. zijn woorden en daden zoals vastgelegd in compilaties die bekend staan als Hadith (in het Arabisch Ḥadīth: letterlijk “verslag”; een verzameling uitspraken die aan de Profeet worden toegeschreven). Hadith vormen de schriftelijke documentatie van de woorden en daden van de Profeet. Zes van deze verzamelingen, samengesteld in de 3e eeuw AH (9e eeuw CE), werden als bijzonder gezaghebbend beschouwd door de grootste groep in de Islam, de soennieten. Een andere grote groep, de Shiʿah, heeft zijn eigen Hadith vervat in vier canonieke verzamelingen.

De doctrine van ijmāʿ, of consensus, werd ingevoerd in de 2e eeuw AH (8e eeuw CE) om de juridische theorie en praktijk te standaardiseren en individuele en regionale meningsverschillen te overwinnen. Hoewel opgevat als een “consensus van geleerden,” was ijmāʿ in de praktijk een meer fundamentele operatieve factor. Vanaf de 3e eeuw AH kwam ijmāʿ neer op een principe van stabiliteit in het denken; punten waarover in de praktijk consensus werd bereikt werden als gesloten beschouwd en verdere substantiële twijfel daarover werd verboden. Geaccepteerde interpretaties van de Qurʾān en de feitelijke inhoud van de Sunnah (d.w.z. Hadith en theologie) rusten uiteindelijk allemaal op de ijmāʿ in de zin van de aanvaarding van het gezag van hun gemeenschap.

Ijtihād, wat “pogen” of “inspanning leveren” betekent, was nodig om de juridische of leerstellige oplossing voor een nieuw probleem te vinden. In de vroege periode van de Islam, omdat ijtihād de vorm aannam van individuele mening (raʾy), was er een overvloed aan tegenstrijdige en chaotische meningen. In de 2e eeuw AH werd ijtihād vervangen door qiyās (redeneren naar strikte analogie), een formele procedure van deductie gebaseerd op de teksten van de Qurʾān en de Hadith. De transformatie van ijmāʿ in een conservatief mechanisme en de aanvaarding van een definitief corpus van Hadith sloot vrijwel de “poort van ijtihād” in de Sunni Islam, terwijl ijtihād doorging in het Shiʿisme. Niettemin bleven bepaalde vooraanstaande moslimdenkers (b.v. al-Ghazālī in de 11e-12e eeuw) het recht op nieuwe ijtihād voor zichzelf opeisen, en hervormers in de 18e-20e eeuw zorgden er door moderne invloeden voor dat dit principe opnieuw breder werd geaccepteerd.

De Qurʾān en Hadith worden hieronder besproken. De betekenis van ijmāʿ en ijtihād worden hieronder besproken in de context van Islamitische theologie, filosofie en recht.

Doctrines van de Qurʾān

God

De leer over God in de Qurʾān is strikt monotheïstisch: God is één en uniek; hij heeft geen partner en geen gelijke. Trinitarisme, het christelijke geloof dat God drie personen in één substantie is, wordt krachtig afgewezen. Moslims geloven dat er geen tussenpersonen zijn tussen God en de schepping die hij in het leven heeft geroepen door zijn loutere bevel “Wees”. Hoewel men gelooft dat zijn aanwezigheid overal is, is hij nergens in geïncarneerd. Hij is de enige schepper en onderhouder van het universum, waarin elk schepsel getuigt van zijn eenheid en heerschappij. Maar hij is ook rechtvaardig en barmhartig: zijn rechtvaardigheid zorgt voor orde in zijn schepping, waarin niets niet op zijn plaats zou zijn, en zijn barmhartigheid is onbegrensd en omvat alles. Zijn schepping en ordening van het universum wordt gezien als de daad van primaire barmhartigheid waarvoor alle dingen zijn glorie bezingen. De God van de Qurʾān, beschreven als majestueus en soeverein, is ook een persoonlijke God; hij wordt gezien als dichter bij iemand dan zijn eigen halsader, en wanneer iemand in nood of nood hem roept, antwoordt hij. Bovenal is hij de God van de leiding en wijst hij alles, met name de mensheid, de juiste weg, “het rechte pad”.

Dit godsbeeld – waarin de attributen macht, rechtvaardigheid en barmhartigheid door elkaar lopen – is verwant aan het godsbeeld dat het jodendom en het christendom delen en verschilt ook radicaal van de concepten van het heidense Arabië, waarop het een doeltreffend antwoord bood. De heidense Arabieren geloofden in een blind en onverbiddelijk lot waarover de mens geen controle had. De Qurʾān verving dit machtige maar ongevoelige lot door een machtige maar voorzienende en genadige God. De Qurʾān voerde zijn compromisloze monotheïsme door door alle vormen van afgoderij te verwerpen en alle goden en godheden die de Arabieren aanbaden in hun heiligdommen (ḥarams) te elimineren, waarvan de meest prominente het heiligdom Kaʿbah in Mekka zelf was.

Het universum

Om de eenheid van God te bewijzen legt de Qurʾān veelvuldig de nadruk op het ontwerp en de orde in het universum. Er zijn geen gaten of dislocaties in de natuur. Orde wordt verklaard door het feit dat elk geschapen ding begiftigd is met een vastomlijnde en gedefinieerde natuur waardoor het in een patroon valt. Deze natuur, hoewel het elk geschapen ding in staat stelt om in een geheel te functioneren, stelt grenzen, en dit idee van de beperktheid van alles is een van de meest vaste punten in zowel de kosmologie als de theologie van de Qurʾān. Het universum wordt daarom gezien als autonoom, in de zin dat alles zijn eigen inherente gedragswetten heeft, maar niet als autocratisch, omdat de gedragspatronen door God zijn begiftigd en strikt beperkt zijn. “Alles is door ons geschapen volgens een maatstaf.” Hoewel elk schepsel dus beperkt en “afgemeten” is en dus afhankelijk van God, is God alleen, die onbetwist heerst in de hemel en op aarde, onbegrensd, onafhankelijk en zelfvoorzienend.

De mensheid

Volgens de Qurʾān schiep God twee schijnbaar parallelle soorten schepsels, mensen en djinn, de ene uit klei en de andere uit vuur. Over de djinn zegt de Qurʾān echter weinig, hoewel geïmpliceerd wordt dat de djinn begiftigd zijn met verstand en verantwoordelijkheid, maar vatbaarder zijn voor het kwaad dan mensen. Het is de mensheid die centraal staat in de Qurʾān, die zichzelf beschrijft als een gids voor het menselijk ras. Het verhaal van de zondeval van Adam (de eerste mens) dat in het jodendom en christendom wordt gepropageerd, wordt geaccepteerd, maar de Qurʾān stelt dat God Adam zijn daad van ongehoorzaamheid vergaf, wat in de Qurʾān niet wordt gezien als de erfzonde in de christelijke betekenis van de term.

In het verhaal van de schepping van de mensheid verloor Iblīs, of Satan, die bij God protesteerde tegen de schepping van mensen, omdat zij “onheil op aarde zouden zaaien”, in de wedstrijd van kennis tegen Adam. De Qurʾān verklaart daarom de mensheid tot de edelste van de hele schepping, het geschapen wezen dat het vertrouwen (van verantwoordelijkheid) droeg dat de rest van de schepping weigerde te accepteren. De Qurʾān herhaalt dus dat de hele natuur ondergeschikt is gemaakt aan de mens, die wordt gezien als Gods vice-regent op aarde; niets in de hele schepping is gemaakt zonder doel, en de mensheid zelf is niet geschapen “in de sport”, maar is geschapen met het doel om Gods wil te dienen en te gehoorzamen.

Maar ondanks deze verheven positie beschrijft de Qurʾān de menselijke natuur als broos en wankel. Terwijl alles in het universum een beperkte natuur heeft en elk schepsel zijn beperking en ontoereikendheid erkent, worden mensen gezien als mensen die vrijheid hebben gekregen en daarom geneigd zijn tot opstandigheid en trots, met de neiging zichzelf de attributen van zelfredzaamheid toe te eigenen. Hoogmoed wordt dus beschouwd als de hoofdzonde van de mens, omdat hij, door in zichzelf zijn wezenlijke scheppende beperkingen niet te erkennen, zich schuldig maakt aan het toekennen van een partnerschap met God (shirk: het schepsel associëren met de Schepper) en de eenheid van God schendt. Het ware geloof (īmān) bestaat dus uit geloof in de onbevlekte Goddelijke Eenheid en islām (overgave) in iemands onderwerping aan de Goddelijke Wil.

Satan, zonde en berouw

Om de waarheid van de Goddelijke Eenheid bekend te maken, heeft God boodschappers of profeten gestuurd naar menselijke wezens, die door hun zwakke natuur steeds geneigd zijn de Goddelijke Eenheid te vergeten of zelfs moedwillig te verwerpen onder aansporing van Satan. Volgens de leer van de Qurʾānic had het wezen dat Satan werd (Shayṭān of Iblīs) voorheen een hoge positie, maar viel uit de goddelijke gratie door zijn daad van ongehoorzaamheid door te weigeren Adam te eren toen hem dat bevolen was. Sindsdien is het zijn werk geweest de mensen tot dwaling en zonde te verleiden. Satan is daarom de tijdgenoot van de mensheid, en Satans eigen daad van ongehoorzaamheid wordt door de Qurʾān opgevat als de zonde van hoogmoed. Satans machinaties zullen pas ophouden op de Laatste Dag.

Te oordelen naar de verslagen van de Qurʾān is de acceptatie van de boodschappen van de profeten door de mensheid verre van perfect. Het hele universum staat vol met tekenen van God. De menselijke ziel zelf wordt gezien als een getuige van de eenheid en genade van God. De boodschappers van God hebben door de geschiedenis heen de mensheid teruggeroepen tot God. Toch hebben niet alle mensen de waarheid aanvaard; velen van hen hebben haar verworpen en zijn ongelovig geworden (kāfir, meervoud kuffār; letterlijk “verbergen” – d.w.z. de zegeningen van God), en wanneer iemand zo halsstarrig wordt, wordt zijn hart door God verzegeld. Toch is het altijd mogelijk voor een zondaar om berouw te tonen (tawbah) en zichzelf te verlossen door een oprechte bekering tot de waarheid. Er is geen weg terug, en God is altijd barmhartig en altijd bereid tot vergiffenis. Echt berouw heeft tot gevolg dat alle zonden worden weggenomen en dat iemand wordt hersteld in de staat van zondeloosheid waarmee hij zijn leven begon.

Profetie

Profeten zijn mensen die speciaal door God zijn uitverkoren om zijn boodschappers te zijn. Het profeetschap is ondeelbaar, en de Qurʾān vereist erkenning van alle profeten als zodanig zonder onderscheid. Toch zijn ze niet allemaal gelijk, sommigen van hen zijn bijzonder opmerkelijk in kwaliteiten van standvastigheid en geduld onder beproeving. Abraham, Noach, Mozes en Jezus waren zulke grote profeten. Als rechtvaardiging van de waarheid van hun zending schenkt God hun vaak wonderen: Abraham werd gered van het vuur, Noach van de zondvloed en Mozes van de farao. Jezus werd niet alleen geboren uit de maagd Maria, maar God redde hem ook van de kruisiging door de Joden. De overtuiging dat Gods boodschappers uiteindelijk gerechtvaardigd en gered worden is een integraal onderdeel van de Qurʾānische leer.

Alle profeten zijn menselijk en maken nooit deel uit van de goddelijkheid: zij zijn de meest volmaakte mensen die ontvangers zijn van openbaringen van God. Wanneer God tot een mens wil spreken, stuurt hij een engelbode naar hem toe of laat hem een stem horen of inspireert hem. Mohammed wordt aanvaard als de laatste profeet in deze reeks en het grootste lid ervan, want in hem werden alle boodschappen van eerdere profeten geconcretiseerd. De aartsengel Gabriël bracht de Qurʾān naar het “hart” van de profeet. Gabriel wordt door de Qurʾān voorgesteld als een geest die de Profeet soms kon zien en horen. Volgens vroege overleveringen vonden de openbaringen van de Profeet plaats in een staat van trance waarin zijn normale bewustzijn werd getransformeerd. Deze toestand ging gepaard met hevig zweten. De Qurʾān zelf maakt duidelijk dat de openbaringen een gevoel van buitengewoon gewicht met zich meebrachten: “Als wij deze Qurʾān op een berg zouden laten neerdalen, zou je hem uit angst voor God uit elkaar zien spatten.”

Dit fenomeen ging tegelijkertijd gepaard met een onwankelbare overtuiging dat de boodschap van God afkomstig was, en de Qurʾān beschrijft zichzelf als het afschrift van een hemels “Moederboek” geschreven op een “Bewaarde Tablet.” De overtuiging was zo intens dat de Qurʾān categorisch ontkent dat het van een aardse bron komt, want in dat geval zou het onderhevig zijn aan “talloze twijfels en schommelingen.”

Eschatologie (leer van de laatste dingen)

In de islamitische leer zullen op de Laatste Dag, wanneer de wereld ten einde komt, de doden herrijzen en zal over ieder persoon een oordeel worden uitgesproken in overeenstemming met zijn daden. Hoewel de Qurʾān voornamelijk spreekt over een persoonlijk oordeel, zijn er verschillende verzen die spreken over de opstanding van afzonderlijke gemeenschappen die geoordeeld zullen worden volgens “hun eigen boek”. In overeenstemming hiermee spreekt de Qurʾān ook in verschillende passages over de “dood van gemeenschappen,” die elk een bepaalde levensduur hebben. De feitelijke evaluatie zal echter voor ieder individu zijn, ongeacht de termijnen van zijn prestaties. Om te bewijzen dat de opstanding zal plaatsvinden, gebruikt de Qurʾān een moreel en een fysiek argument. Omdat niet alle vergelding in dit leven wordt uitgedeeld, is een laatste oordeel nodig om het te voltooien. Fysiek gezien heeft God, die almachtig is, het vermogen om alle schepselen, die beperkt zijn en daarom onderworpen zijn aan Gods onbegrensde macht, te vernietigen en weer tot leven te wekken.

Sommige islamitische scholen ontkennen de mogelijkheid van menselijke voorspraak, maar de meeste aanvaarden deze, en in ieder geval kan God zelf in zijn barmhartigheid bepaalde zondaars vergeven. De veroordeelden zullen branden in het hellevuur, en de geredden zullen de blijvende vreugde van het paradijs genieten. Hel en hemel zijn zowel geestelijk als lichamelijk. Naast het lijden in fysiek vuur zullen de verdoemden ook vuur ervaren “in hun hart”. Evenzo zullen de zaligen, naast lichamelijk genot, het grootste geluk van goddelijk genot ervaren.

Sociale dienst

Omdat het doel van het menselijk bestaan onderwerping aan de Goddelijke Wil is, zoals het doel van elk ander schepsel, is de rol van God ten opzichte van de mens die van de bevelhebber. Terwijl de rest van de natuur God automatisch gehoorzaamt, zijn de mensen de enige schepselen die de keuze hebben om te gehoorzamen of ongehoorzaam te zijn. Met het diepgewortelde geloof in het bestaan van Satan wordt de fundamentele rol van de mens er een van morele strijd, die de essentie vormt van het menselijk streven. De erkenning van de eenheid van God berust niet alleen in het intellect, maar brengt gevolgen met zich mee in termen van de morele strijd, die er vooral in bestaat zich te bevrijden van bekrompenheid van geest en kleinheid van hart. Men moet zichzelf verlaten en zijn bezittingen inzetten voor anderen.

De leer van de sociale dienst, in de zin van het verlichten van lijden en het helpen van behoeftigen, vormt een integraal onderdeel van de islamitische leer. Het bidden tot God en andere religieuze handelingen worden als onvolledig beschouwd bij gebrek aan actieve dienst aan de behoeftigen. Met betrekking tot deze kwestie wordt de Qurʾānische kritiek op de menselijke natuur zeer scherp: “De mens is van nature timide; als het kwaad hem overkomt raakt hij in paniek, maar als het goede tot hem komt voorkomt hij dat het anderen bereikt.” Het is Satan die de mens influistert dat hij door uitgaven voor anderen arm zal worden. God daarentegen belooft voorspoed in ruil voor dergelijke uitgaven, die een krediet bij God vormen en veel meer groeien dan het geld dat mensen in woeker investeren. Het oppotten van rijkdom zonder de rechten van de armen te erkennen, wordt in het hiernamaals met de zwaarste bestraffing bedreigd en wordt een van de hoofdoorzaken van het verval van de samenlevingen in deze wereld genoemd. De praktijk van woeker is verboden.

Met deze sociaal-economische leer die de band van het geloof versterkt, ontstaat het idee van een hechte gemeenschap van gelovigen die “broeders van elkaar” worden genoemd. Moslims worden beschreven als “de middelste gemeenschap die getuigenis aflegt over de mensheid”, “de beste gemeenschap die voor de mensheid is voortgebracht”, wiens functie het is “het goede te bevelen en het kwade te verbieden” (Qurʾān). Samenwerking en “goede raad” binnen de gemeenschap worden benadrukt, en iemand die opzettelijk probeert de belangen van de gemeenschap te schaden moet een voorbeeldige straf krijgen. Tegenstanders binnen de gemeenschap moeten met gewapend geweld worden bestreden en teruggedrongen, als kwesties niet kunnen worden opgelost door overreding en arbitrage.

Omdat de missie van de gemeenschap is “het goede te bevelen en het kwade te verbieden”, zodat “er geen onheil en corruptie” op aarde is, is de leer van de jihad het logische gevolg. Voor de vroege gemeenschap was het een fundamenteel religieus concept. De mindere jihad, of heilig streven, betekent een actieve strijd met gebruik van gewapend geweld wanneer dat nodig is. Het doel van dit streven is niet de bekering van individuen tot de islam, maar veeleer het verkrijgen van politieke controle over de collectieve aangelegenheden van samenlevingen om deze in overeenstemming met de beginselen van de islam te besturen. Individuele bekeringen ontstaan als bijproduct van dit proces wanneer de machtsstructuur overgaat in handen van de moslimgemeenschap. Volgens de strikte moslimleer zijn bekeringen “met geweld” in feite verboden, omdat na de openbaring van de Qurʾān “goed en kwaad onderscheiden zijn”, zodat men mag volgen wat men verkiest (Qurʾān), en het is ook ten strengste verboden oorlog te voeren om wereldse glorie, macht en heerschappij te verwerven. Met de vestiging van het moslimrijk werd de doctrine van de mindere jihad echter gewijzigd door de leiders van de gemeenschap. Hun voornaamste zorg was de consolidatie van het rijk en zijn bestuur geworden, en dus interpreteerden zij de leer eerder in defensieve dan in expansieve zin. De Khārijitische sekte, die stelde dat “de beslissing alleen aan God toebehoort”, drong aan op voortdurende en meedogenloze jihad, maar haar volgelingen werden vrijwel vernietigd tijdens de interne oorlogen in de 8e eeuw.

Naast een zekere mate van economische rechtvaardigheid en het creëren van een sterk idee van gemeenschap, voerde de Profeet Mohammed een algemene hervorming van de Arabische samenleving door, met name ter bescherming van de zwakkere segmenten – de armen, de wezen, de vrouwen en de slaven. De slavernij werd niet wettelijk afgeschaft, maar de emancipatie van slaven werd religieus aangemoedigd als een daad van verdienste. Slaven kregen wettelijke rechten, waaronder het recht hun vrijheid te verwerven tegen betaling, in termijnen, van een door de slaaf en zijn meester overeengekomen bedrag uit zijn inkomsten. Een slavin die een kind baarde van haar meester werd automatisch vrij na de dood van haar meester. De infanticide van meisjes die onder bepaalde stammen in het pre-islamitische Arabië werd toegepast uit angst voor armoede of uit schaamtegevoel was verboden.

Onderscheid en privileges gebaseerd op stamrang of ras werden afgewezen in de Qurʾān en in de beroemde “Afscheidsbedevaartrede” van de Profeet kort voor zijn dood. Daarin wordt verklaard dat allen “gelijke kinderen van Adam” zijn, en het enige onderscheid dat in de ogen van God wordt erkend is gebaseerd op vroomheid en goede daden. De eeuwenoude Arabische instelling van wraak tussen stammen (thaʾr genoemd) – waarbij niet noodzakelijkerwijs de moordenaar werd geëxecuteerd, maar een persoon die in rang gelijk was aan de gedode persoon – werd afgeschaft. Het pre-islamitische ethische ideaal van mannelijkheid werd gewijzigd en vervangen door een humaner ideaal van morele deugdzaamheid en vroomheid.

Fundamentele praktijken en instellingen van de islam

De vijf zuilen

In de eerste decennia na de dood van de Profeet werden bepaalde basiskenmerken van de religieus-sociale organisatie van de Islam uitgekozen om als ankerpunten van het leven van de gemeenschap te dienen en geformuleerd als de “Zuilen van de Islam”. De Khārijitische sekte voegde aan deze vijf een zesde pijler toe, de jihad, die echter niet door de algemene gemeenschap werd aanvaard.

De shahādah, of geloofsbelijdenis

De eerste pijler is de geloofsbelijdenis: “Er is geen andere godheid dan God, en Mohammed is de boodschapper van God,” waarvan het lidmaatschap van de gemeenschap afhangt. De geloofsbelijdenis moet ten minste eenmaal in iemands leven hardop, correct en doelgericht worden afgelegd, met begrip van de betekenis ervan en met instemming van het hart. Van dit fundamentele geloof zijn afgeleid het geloof in (1) engelen (in het bijzonder Gabriël, de Engel der Inspiratie), (2) het geopenbaarde Boek (de Qurʾān en de heilige boeken van het Jodendom en het Christendom), (3) een reeks profeten (waaronder vooral figuren uit de Joodse en Christelijke traditie, hoewel men gelooft dat God boodschappers heeft gestuurd naar elk volk), en (4) de Laatste Dag (Dag des Oordeels).

Gebed

De tweede pijler bestaat uit vijf dagelijkse canonieke gebeden. Deze gebeden kunnen individueel worden verricht als men niet in staat is naar de moskee te gaan. Het eerste gebed wordt verricht voor zonsopgang, het tweede net na het middaguur, het derde in de late namiddag, het vierde direct na zonsondergang en het vijfde voor het slapengaan.

Voor het gebed worden de handen, het gezicht en de voeten gewassen. De muezzin (degene die de oproep tot het gebed doet) zingt hardop vanaf een verhoogde plaats (zoals een toren) in de moskee. Wanneer het gebed begint, staat de imam, of leider (van het gebed), vooraan met het gezicht in de richting van Mekka, en de gemeente staat achter hem in rijen, hem volgend in verschillende houdingen. Elk gebed bestaat uit twee tot vier genuanceerde eenheden (rakʿah); elke eenheid bestaat uit een staande houding (waarin verzen uit de Qurʾān worden gereciteerd – in sommige gebeden hardop, in andere in stilte), evenals een genuanceerde en twee prostraties. Bij elke verandering van houding wordt “God is groot” gereciteerd. De traditie heeft het materiaal vastgesteld dat in elke houding moet worden gereciteerd.

Op vrijdag wordt in plaats van het gebed vlak na de middag een speciaal gemeentelijk gebed uitgesproken. De vrijdagdienst bestaat uit een preek (khuṭbah), die deels bestaat uit preken in de plaatselijke taal en deels uit het reciteren van bepaalde formules in het Arabisch. In de preek reciteert de prediker meestal één of meerdere verzen uit de Qurʾān en bouwt daarop zijn toespraak voort, die een morele, sociale of politieke inhoud kan hebben. Vrijdagpreken hebben meestal een aanzienlijke invloed op de publieke opinie, zowel wat betreft morele als sociaal-politieke kwesties.

Hoewel niet verplicht, worden nachtelijke gebeden (tahajjud genoemd) aangemoedigd, vooral in de tweede helft van de nacht. Tijdens de maand Ramadan worden lange gebeden, tarāwīḥ genaamd, gezamenlijk verricht voordat men zich terugtrekt.

In de strikte leer kan van de vijf dagelijkse gebeden niet worden afgezien, zelfs niet voor zieken, die in bed en eventueel liggend mogen bidden. Tijdens een reis mogen de twee middaggebeden elkaar opvolgen; ook de gebeden bij zonsondergang en ’s avonds laat mogen worden gecombineerd. In de praktijk is er echter veel laksheid opgetreden, vooral onder de gemoderniseerde klassen, hoewel het vrijdaggebed nog steeds zeer goed wordt bijgewoond.

De zakāt

De derde pijler is de verplichte belasting die zakāt (“zuivering”, waarmee wordt aangegeven dat een dergelijke betaling de rest van iemands vermogen religieus en juridisch zuiver maakt) wordt genoemd. Dit is de enige permanente belasting die door de Qurʾān wordt geheven en moet jaarlijks worden betaald over voedselgranen, vee en contant geld na een jaar bezit. Het bedrag varieert voor verschillende categorieën. Zo is het op graan en fruit 10 procent als het land wordt bewaterd door regen, 5 procent als het land kunstmatig wordt bewaterd. Op geld en edele metalen is het 21/2 procent. Zakāt kan door de staat worden geïnd en dient voornamelijk te worden gebruikt voor de armen, maar de Qurʾān noemt ook andere doelen: het loskopen van moslim oorlogsgevangenen, het aflossen van chronische schulden, het betalen van honoraria van belastinginners, jihad (en bij uitbreiding, volgens commentatoren van de Qurʾān, onderwijs en gezondheid), en het creëren van faciliteiten voor reizigers.

Na het uiteenvallen van de islamitische religio-politieke macht, werd de betaling van zakāt een kwestie van vrijwillige liefdadigheid, afhankelijk van het individuele geweten. In de moderne moslimwereld is het aan het individu overgelaten, behalve in sommige landen (zoals Saoedi-Arabië) waar de Sharīʿah (islamitische wet) strikt wordt gehandhaafd.

Vasten

Vasten tijdens de maand Ramadan (negende maand van de islamitische maankalender), vastgelegd in de Qurʾān (2:183-185), is de vierde pijler van het geloof. Het vasten begint bij het aanbreken van de dag en eindigt bij zonsondergang, en gedurende de dag zijn eten, drinken en roken verboden. De Qurʾān (2:185) stelt dat het in de maand Ramadan was dat de Qurʾān werd geopenbaard. Een ander vers van de Qurʾān (97:1) stelt dat het werd geopenbaard “op de Nacht van de Macht,” die moslims over het algemeen in acht nemen op een van de laatste 10 nachten van de Ramadan (meestal de 27e nacht). Voor iemand die ziek is of op reis, kan het vasten worden uitgesteld tot “een ander gelijk aantal dagen”. Ouderen en ongeneeslijk zieken zijn vrijgesteld door het dagelijks voeden van één arme als zij de middelen hebben.

De hadj

De vijfde pijler is de jaarlijkse pelgrimstocht (hadj) naar Mekka die iedere moslim eens in zijn leven moet maken – “mits men het zich kan veroorloven” en mits iemand genoeg proviand heeft om voor zijn familie achter te laten tijdens zijn afwezigheid. Een speciale dienst wordt gehouden in de heilige moskee op de 7e van de maand Dhū al-Ḥijjah (laatste in het moslimjaar). De bedevaartactiviteiten beginnen op de 8e en eindigen op de 12e of 13e. Alle gelovigen gaan in de staat van iḥrām; zij dragen twee naadloze kledingstukken en vermijden geslachtsgemeenschap, het knippen van haar en nagels en bepaalde andere activiteiten. Pelgrims van buiten Mekka nemen de iḥrām aan op bepaalde punten op weg naar de stad. De belangrijkste activiteiten bestaan uit het zevenmaal rond de Kaʿbah lopen, een heiligdom binnen de moskee; het kussen en aanraken van de Zwarte Steen (Ḥajar al-Aswad); en het zevenmaal beklimmen van en lopen tussen de berg Ṣafā en de berg Marwah (die nu echter slechts verhogingen zijn). In de tweede fase van het ritueel gaat de pelgrim van Mekka naar Minā, een paar mijl verderop; vandaar gaat hij naar ʿArafāt, waar het noodzakelijk is een preek te horen en een middag door te brengen. De laatste riten bestaan uit het doorbrengen van de nacht in Muzdalifah (tussen ʿArafāt en Minā) en het brengen van offers op de laatste dag van iḥrām, wat de ʿīd (“festival”) van het offeren is. Zie Eid al-Adha.

Heilige plaatsen en dagen

Moskee van de Profeet

De heiligste plaats voor moslims is het heiligdom Kaʿbah in Mekka, het voorwerp van de jaarlijkse bedevaart. Het is veel meer dan een moskee; men gelooft dat het de plaats is waar de hemelse gelukzaligheid en kracht de aarde rechtstreeks raakt. Volgens de moslimtraditie is de Kaʿbah gebouwd door Abraham. De moskee van de Profeet in Medina is de volgende in heiligheid. Jeruzalem volgt op de derde plaats in heiligheid als de eerste qiblah (d.w.z. richting waarin de moslims aanvankelijk gebeden aanboden, voordat de qiblah werd veranderd in de Kaʿbah) en als de plaats van waaruit Mohammed volgens de traditie zijn opstijging (miʿrāj) naar de hemel maakte. Voor de Shiʿah vormen Karbalāʾ in Irak (de plaats van martelaarschap van ʿAlī’s zoon Ḥusayn) en Meshed in Iran (waar Imām ʿAlī al-Riḍā begraven ligt) plaatsen van speciale verering waar Shiʿis pelgrimstochten maken.

Heiligdommen van soefi-heiligen

Voor de moslimmassa’s in het algemeen zijn heiligdommen van soefi-heiligen bijzondere objecten van eerbied en zelfs verering. In Bagdad wordt het graf van de allergrootste heilige, ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, elk jaar bezocht door grote aantallen pelgrims uit de hele moslimwereld.

Aan het eind van de 20e eeuw waren de soefi-heiligdommen, die in vroegere perioden particulier werden beheerd, bijna volledig eigendom van de overheid en werden ze beheerd door afdelingen van awqāf (meervoud van waqf, een religieuze schenking). De ambtenaar die belast is met de zorg voor een heiligdom wordt gewoonlijk een mutawallī genoemd. In Turkije, waar dergelijke schenkingen vroeger een zeer aanzienlijk deel van de nationale rijkdom uitmaakten, werden alle schenkingen door het regime van Atatürk (president 1928-38) geconfisqueerd.

De moskee

Het algemene religieuze leven van de moslims concentreert zich rond de moskee. In de tijd van de profeet en de eerste kaliefen was de moskee het centrum van het gemeenschapsleven, en dat is nog steeds zo in vele delen van de islamitische wereld. Kleine moskeeën staan meestal onder toezicht van de imam (degene die de gebedsdienst verricht) zelf, hoewel soms ook een muezzin wordt aangesteld. In grotere moskeeën, waar het vrijdaggebed wordt aangeboden, wordt voor de vrijdagdienst een khaṭīb (iemand die de khuṭbah, of preek houdt) aangesteld. Veel grote moskeeën fungeren ook als religieuze scholen en colleges. In het begin van de 21e eeuw werden moskeefunctionarissen in de meeste landen benoemd door de regering. In sommige landen – bijvoorbeeld Pakistan – zijn de meeste moskeeën privé en worden ze beheerd door de plaatselijke gemeenschap, hoewel steeds meer grotere moskeeën zijn overgenomen door de overheidsdiensten van awqāf.

Heilige dagen

De islamitische kalender (gebaseerd op het maanjaar) dateert van de emigratie (hijrah) van de Profeet van Mekka naar Medina in 622. De twee feestelijke dagen in het jaar zijn de Eids (ʿīds), Eid al-Fitr, waarmee het einde van de maand Ramadan wordt gevierd, en Eid al-Adha (het offerfeest), dat het einde van de hadj markeert. Vanwege de drukte worden de Eid-gebeden in zeer grote moskeeën of op speciaal gewijde terreinen gehouden. Andere heilige tijden zijn de “Nacht van de Macht” (Laylat al-Qadr; men gelooft dat dit de nacht is waarin God beslissingen neemt over het lot van individuen en de wereld als geheel) en de nacht van de hemelvaart van de Profeet. De sjiʿis vieren de 10e van Muḥarram (de eerste maand van het moslimjaar) om de dag van het martelaarschap van Ḥusayn te markeren. De moslimmassa’s vieren ook de sterfdag van verschillende heiligen in een ceremonie die ʿurs (letterlijk “huwelijksceremonie”) wordt genoemd. Men gelooft dat de heiligen, verre van te sterven, bij deze gelegenheid het toppunt van hun spirituele leven bereiken.

Islamitisch denken

Islamitische theologie (kalām) en filosofie (falsafah) zijn twee leertradities ontwikkeld door islamitische denkers die zich enerzijds bezighielden met de rationele verheldering en verdediging van de beginselen van de islamitische religie (mutakallimūn) en anderzijds met het nastreven van de antieke (Griekse en hellenistische, of Grieks-Romeinse) wetenschappen (falāsifah). Deze denkers namen een positie in die het midden hield tussen de traditionalisten, die bleven vasthouden aan de letterlijke uitdrukkingen van de primaire bronnen van de Islamitische doctrines (de Qurʾān, de Islamitische geschriften; en de Hadith, uitspraken en overleveringen van de Profeet Mohammed) en die redeneringen verafschuwden, en degenen wier redeneringen hen ertoe brachten de Islamitische gemeenschap (de ummah) helemaal te verlaten. De status van de gelovige in de Islam bleef in de praktijk een juridische kwestie, geen zaak waarover theologen of filosofen konden beslissen. Behalve met betrekking tot de fundamentele vragen over het bestaan van God, de Islamitische openbaring en toekomstige beloning en straf, waren de juridische voorwaarden om iemand ongelovig of buiten de grenzen van de Islam te verklaren zo veeleisend dat het bijna onmogelijk was om een dergelijke geldige verklaring af te leggen over een belijdende Moslim. In de loop van de gebeurtenissen in de Islamitische geschiedenis hebben vertegenwoordigers van bepaalde theologische stromingen, die toevallig juristen waren en die erin slaagden heersers tot hun zaak te bekeren, die heersers ertoe gebracht zich voor hun stromingen uit te spreken en hen zelfs aangemoedigd hun tegenstanders te vervolgen. Zo ontstond in sommige plaatsen en perioden de schijn van een officiële of orthodoxe leer.

Oorsprong, aard en betekenis van de islamitische theologie

Vroege ontwikkelingen

Het begin van de theologie in de Islamitische traditie in de tweede helft van de 7e eeuw is niet gemakkelijk te onderscheiden van het begin van een aantal andere disciplines – Arabische filologie, interpretatie van de Qurʾānic, het verzamelen van de uitspraken en daden van Mohammed (Hadith), jurisprudentie (fiqh), en geschiedschrijving. Samen met deze andere disciplines houdt de islamitische theologie zich bezig met het achterhalen van de feiten en de context van de islamitische openbaring en met het begrijpen van de betekenis en implicaties daarvan voor wat moslims moeten geloven en doen nadat de openbaring was opgehouden en de islamitische gemeenschap haar eigen weg moest uitstippelen. In de eerste helft van de 8e eeuw vormden een aantal vragen – die betrekking hadden op de eenheid van God, rechtvaardigheid en andere eigenschappen en die relevant waren voor de menselijke vrijheid, handelingen en het lot in het hiernamaals – de kern van een meer gespecialiseerde discipline, die kalām (“spraak”) werd genoemd vanwege de retorische en dialectische “spraak” die gebruikt werd bij het formuleren van de belangrijkste zaken van het Islamitische geloof, het voeren van debatten daarover en het verdedigen ervan tegen Moslim en niet-Moslim tegenstanders. Geleidelijk aan ging kalām alle zaken omvatten die direct of indirect relevant waren voor het vaststellen en definiëren van religieuze overtuigingen, en het ontwikkelde zijn eigen noodzakelijke of nuttige systematische rationele argumenten over menselijke kennis en de samenstelling van de wereld. Ondanks verschillende pogingen van latere denkers om de problemen van de kalām te versmelten met die van de filosofie (en de mystiek), behield de theologie haar relatieve onafhankelijkheid van de filosofie en andere niet-religieuze wetenschappen. Zij bleef trouw aan haar oorspronkelijke traditionele en religieuze standpunt, beperkte zich tot de grenzen van de Islamitische openbaring, en ging ervan uit dat deze grenzen, zoals zij die begreep, identiek waren met de grenzen van de waarheid.

De hellenistische erfenis

De pre-islamitische en niet-islamitische erfenis waarmee de vroege islamitische theologie in contact kwam, omvatte bijna al het religieuze denken dat in Egypte, Syrië, Iran en India was overgebleven en werd verdedigd of betwist. Het werd overgedragen door geleerde vertegenwoordigers van verschillende christelijke, joodse, manicheïstische (leden van een dualistische godsdienst die in de 3e eeuw werd gesticht door Mani, een Iraanse profeet), zoroastrische (leden van een monotheïstische, maar later dualistische godsdienst die werd gesticht door Zoroaster, een Iraanse profeet die leefde voor de 6e eeuw v. Chr.), Indiase (voornamelijk hindoeïstische en boeddhistische) en Ṣābische (sterrenaanbidders uit Harran die vaak verward worden met de Mandaeërs) gemeenschappen en door vroege bekeerlingen tot de islam die vertrouwd waren met de leer, de heilige geschriften en de leergeschiedenis van de religies uit deze gebieden. In het begin was de toegang tot deze erfenis voornamelijk via gesprekken en discussies met zulke mensen, en niet zozeer via volledige en nauwkeurige vertalingen van heilige teksten of theologische en filosofische geschriften, hoewel er ook enkele vertalingen uit het Pahlavi (een Midden-Perzisch dialect), Syrisch en Grieks beschikbaar moeten zijn geweest.

De karakteristieke benadering van de vroeg-islamitische theologie van niet-islamitische literatuur was door middel van mondelinge disputaties, waarbij de door de tegenstanders gepresenteerde of (mondeling) verdedigde stellingen het uitgangspunt vormden. Mondelinge disputatie bleef eeuwenlang gebruikt worden in de theologie, en de meeste theologische geschriften reproduceren of imiteren die vorm. Uit dergelijke mondelinge en schriftelijke disputaties haalden schrijvers over religies en sekten veel van hun informatie over niet-islamitische sekten. Veel van het Hellenistische (post-3e eeuw-BCE Griekse culturele), Iraanse, en Indiase religieuze denken werd zo op een informele en indirecte manier leren kennen.

Vanaf de 9e eeuw hadden theologen toegang tot een steeds grotere hoeveelheid vertaalde teksten, maar tegen die tijd hadden ze de meeste van hun basisposities al ingenomen. Zij maakten een selectief gebruik van de vertaalde literatuur, en negeerden het meeste van wat voor hen niet nuttig was, totdat de mystieke theoloog al-Ghazālī (bloeitijd 11e-12e eeuw) hen de weg wees om deze te bestuderen, onderscheid te maken tussen de onschadelijke en schadelijke leerstellingen die erin staan, en de laatste te weerleggen. Tegen die tijd had de islamitische theologie een groot aantal technische termen bedacht, en hadden theologen (bijv. al-Jāḥiẓ) het Arabisch tot een veelzijdige wetenschapstaal gemaakt; de Arabische filologie was volwassen geworden; en de religieuze wetenschappen (jurisprudentie, de studie van de Qurʾān, Hadith, kritiek, en geschiedenis) hadden complexe technieken ontwikkeld voor tekststudie en interpretatie. De 9e-eeuwse vertalers maakten gebruik van deze vooruitgang om te voldoen aan de behoeften van hun opdrachtgevers. Afgezien van de vraag naar medische en wiskundige werken, werd de vertaling van Griekse literatuur door de vroege ʿAbbāsid kaliefen (8e-9e eeuw) en hun viziers aangemoedigd als extra wapen (het primaire wapen was de theologie zelf) tegen de dreiging van het manicheïsme en andere subversieve ideeën die onder de naam zandaqah (“ketterij” of “atheïsme”) vielen.

Muhsin S. Mahdi

Theologie en sektarisme

Ondanks het idee van een verenigde en geconsolideerde gemeenschap, zoals onderwezen door de Profeet Mohammed, ontstonden er onmiddellijk na zijn dood ernstige meningsverschillen binnen de moslimgemeenschap. Volgens de soennieten – de traditionalistische factie waarvan de volgelingen nu de meerderheid van de islam vormen – had de Profeet geen opvolger aangewezen. Daarom besloten de moslims in Medina een leider te kiezen. Twee van Mohammeds schoonvaders, die zeer gerespecteerde vroege bekeerlingen en vertrouwde luitenants waren, haalden de Medinianen over om een leider te kiezen die geaccepteerd zou worden door de Quraysh, Mohammeds stam, en de keuze viel op Abū Bakr, vader van de favoriete vrouw van de Profeet, ʿĀʾishah. Dit alles vond plaats vóór de begrafenis van de Profeet (onder de vloer van ʿĀʾishah’s hut, naast de binnenplaats van de moskee).

Volgens de Shiʿah had de Profeet echter als zijn opvolger aangewezen zijn schoonzoon ʿAlī ibn Abī Ṭālib, echtgenoot van zijn dochter Fāṭimah en vader van zijn enige overlevende kleinzonen, Ḥasan en Ḥusayn. Zijn voorkeur ging uit naar algemene kennis. Toch, terwijl ʿAlī en de naaste verwanten van de Profeet het lichaam voorbereidden voor de begrafenis, ontmoetten Abū Bakr, ʿUmar, en Abū ʿUbaydah, van Mohammed’s metgezellen in de stam Quraysh, de leiders van de Medinianen en kwamen overeen om de ouder wordende Abū Bakr te kiezen als de opvolger (khalīfah, vandaar “kalief”) van de Profeet. ʿAlī en zijn verwanten waren ontzet, maar stemden er omwille van de eenheid mee in om het voldongen feit te accepteren omdat ʿAlī nog jong was.

Na de moord op ʿUthmān, de derde kalief, werd ʿAlī door de moslims in Medina uitgenodigd om het kalifaat te aanvaarden. Aldus werd ʿAli de vierde kalief (656-661), maar de onenigheid over zijn recht op opvolging bracht een groot schisma in de islam teweeg, tussen de Shiʿah – degenen die trouw zijn aan ʿAlī – en de soennitische “traditionalisten”. Hoewel hun verschillen in eerste instantie politiek waren, voortkomend uit de kwestie van leiderschap, ontwikkelden zich na verloop van tijd theologische verschillen.

De Khārijieten

Tijdens het bewind van de derde kalief, ʿUthmān, beschuldigden bepaalde opstandige groepen de kalief van nepotisme en wanbestuur, en de daaruit voortvloeiende ontevredenheid leidde tot zijn moord. De rebellen erkenden vervolgens de neef en schoonzoon van de Profeet, ʿAlī, als heerser, maar lieten hem later in de steek en vochten tegen hem, waarbij ze hem ervan beschuldigden een ernstige zonde te hebben begaan door zijn aanspraak op het kalifaat aan arbitrage te onderwerpen. De naam Khārijiet (khārijī) is afgeleid van het woord khārajū, dat “terugtrekken” betekent, omdat de Khārijieten zich terugtrokken (door actieve dissidentie of rebellie) uit een toestand die zij als ernstig goddeloos beschouwden.

De basisleer van de Khārijieten was dat een persoon of een groep die een ernstige fout of zonde beging en geen oprecht berouw toonde, ophield moslim te zijn. Alleen het belijden van het geloof – “er is geen god dan God; Mohammed is de profeet van God” – maakte iemand nog geen moslim, tenzij dit geloof gepaard ging met rechtschapen daden. Met andere woorden, goede werken waren een integraal onderdeel van het geloof en niet los daarvan. Het tweede beginsel dat voortvloeide uit hun agressieve idealisme was de strijdlust, of jihad, die de Khārijieten beschouwden als een van de kardinale beginselen, of pijlers, van de Islam. In tegenstelling tot de orthodoxe opvatting interpreteerden zij het Qurʾānische gebod over “het goede bevelen en het kwade verbieden” als de rechtvaardiging van de waarheid door middel van het zwaard. Het samenbrengen van deze twee principes maakte de Khārijieten tot zeer ontvlambare fanatici, onverdraagzaam tegenover bijna elk gevestigd politiek gezag. Zij namen onophoudelijk hun toevlucht tot rebellie en werden daardoor gedurende de eerste twee eeuwen van de Islam vrijwel uitgeroeid.

Omdat de Khārijieten geloofden dat de basis van de heerschappij alleen werd gevormd door rechtvaardigheid en vroomheid, kon volgens hen iedere moslim, ongeacht ras, huidskleur en geslacht, heerser worden, mits hij of zij aan de voorwaarden van vroomheid voldeed. Dit was in tegenstelling tot de claims van de Shiʿah (de partij van de schoonzoon van Mohammed, ʿAlī) dat de heerser moest behoren tot de familie van de Profeet en in tegenstelling tot de leer van de Soennieten (aanhangers van de weg van de Profeet) dat het staatshoofd moest behoren tot de stam van de Profeet, de Quraysh.

Een gematigde groep van de Khārijieten, de Ibāḍīs, voorkwam uitsterven, en de leden ervan zijn tegenwoordig te vinden in Noord-Afrika en in Oman en in delen van Oost-Afrika, waaronder het eiland Zanzibar. De Ibāḍīs geloven niet in agressieve methoden en bleven, gedurende de gehele middeleeuwse Islam, slapend. Door de belangstelling van 20e-eeuwse westerse geleerden voor de sekte werden de Ibāḍīs actief en begonnen hun klassieke geschriften en hun eigen tijdschriften te publiceren.

Hoewel het Khārijisme nu in wezen een verhaal uit het verleden is, heeft de reactie ertegen een blijvende invloed op de islam achtergelaten. Het dwong de religieuze leiding van de gemeenschap om een bolwerk te formuleren tegen religieuze intolerantie en fanatisme. Positief is dat het invloed heeft gehad op hervormingsbewegingen, die van tijd tot tijd opkwamen in de Islam en geestelijke en morele placiditeit en status quo behandelden met een quasi-Khārijitische ijver en strijdbaarheid.

De Muʿtazilah

De vraag of goede werken een integraal onderdeel zijn van het geloof of er onafhankelijk van zijn, zoals opgeworpen door de Khārijieten, leidde tot een andere belangrijke theologische vraag: Zijn menselijke daden het resultaat van een vrije menselijke keuze, of zijn ze vooraf bepaald door God? Deze vraag bracht een hele reeks vragen met zich mee over de aard van God en van de menselijke natuur. Hoewel de eerste aanzet tot theologisch denken, in het geval van de Khārijieten, afkomstig was van binnen de Islam, vloeide volledige religieuze speculatie voort uit het contact en de confrontatie van Moslims met andere culturen en denksystemen.

Als gevolg van vertalingen van Griekse filosofische en wetenschappelijke werken in het Arabisch in de 8e en 9e eeuw en de controverses van moslims met dualisten (bijv. gnostici en manicheeërs), boeddhisten en christenen, ontstond een krachtiger beweging van rationele theologie. De vertegenwoordigers ervan worden de Muʿtazilah genoemd (letterlijk “zij die apart staan”, een verwijzing naar het feit dat zij zich distantieerden van extreme opvattingen over geloof en ontrouw). Wat betreft de relatie tussen geloof en werken, stelden de Muʿtazilah, die zichzelf “voorvechters van Gods eenheid en rechtvaardigheid” noemden, net als de Khārijieten, dat werken een essentieel onderdeel waren van het geloof, maar dat iemand die schuldig is aan een ernstige zonde, tenzij hij berouw toont, noch een moslim noch een niet-moslim is, maar een “middenweg” bewandelt. Voorts verdedigden zij als centraal onderdeel van hun leer het standpunt dat de mens vrij is in zijn keuze en handelen en derhalve verantwoordelijk is voor zijn daden. Goddelijke voorbeschikking van menselijke daden was volgens hen onverenigbaar met Gods rechtvaardigheid en menselijke verantwoordelijkheid. De Muʿtazilah erkende daarom twee machten, of actoren, in het universum – God in het rijk van de natuur en de mensheid in het domein van de morele menselijke handeling.

De Muʿtazilah verklaarden de schijnbaar predeterministische verzen van de Qurʾān als metaforen en vermaningen. Zij beweerden dat de menselijke rede, onafhankelijk van de openbaring, in staat was te ontdekken wat goed en wat kwaad is, hoewel de openbaring de bevindingen van de rede bevestigde. De mens zou daarom moreel verplicht zijn het goede te doen, zelfs als er geen profeten en geen goddelijke openbaring waren. De openbaring moet dus geïnterpreteerd worden in overeenstemming met de dictaten van de rationele ethiek. Maar de openbaring is noch overbodig, noch passief. Haar functie is tweeledig. Ten eerste moet zij de mensheid helpen het juiste te kiezen, want in het conflict tussen goed en kwaad wankelt de mens vaak en maakt hij tegen zijn rationele oordeel in de verkeerde keuze. Daarom moet God profeten zenden, want hij moet het beste voor de mensheid doen; anders kunnen de eisen van de goddelijke genade en barmhartigheid niet worden vervuld. Ten tweede is openbaring ook nodig om de positieve verplichtingen van de godsdienst – zoals bidden en vasten – mee te delen, die zonder openbaring niet kenbaar zijn.

God wordt door de Muʿtazilah gezien als pure Essentie, zonder eeuwige attributen, omdat zij van mening zijn dat de aanname van eeuwige attributen in combinatie met Essentie zal resulteren in een geloof in meervoudige coëfficienten en Gods pure, onvervalste eenheid zal schenden. God weet, wil en handelt krachtens zijn Essentie en niet door attributen van kennis, wil en macht. Evenmin heeft hij een eeuwig attribuut van spraak, waarvan de Qurʾān en andere eerdere openbaringen effecten waren; de Qurʾān werd daarom in de tijd geschapen en was niet eeuwig.

De beloften van beloning die God in de Qurʾān heeft gedaan aan rechtschapen mensen en de dreigementen van bestraffing die hij heeft uitgesproken aan kwaadwillenden moeten door hem worden uitgevoerd op de Dag des Oordeels, want beloften en dreigementen worden gezien als verslagen over de toekomst; als ze niet precies worden vervuld, zullen die verslagen veranderen in leugens, wat ondenkbaar is van God. En als God de straf voor het kwaad zou onthouden en het zou vergeven, zou dat even onrechtvaardig zijn als het onthouden van de beloning voor de gerechtigheid. Er kan geen sprake zijn van onverdiend straffen of onverdiend belonen; anders kan het goede net zo goed in het kwade veranderen als het kwade in het goede. Uit dit standpunt volgt dat er geen voorspraak voor zondaars kan zijn.

Toen de ʿAbbāsid kalief al-Maʾmūn in het begin van de 9e eeuw het Muʿtazilisme tot staatsgeloof verhief, toonden de Muʿtazilah rationalisten zich onliberaal en vervolgden zij hun tegenstanders. Aḥmad ibn Ḥanbal (gestorven in 855), een eminent orthodox figuur en stichter van een van de vier orthodoxe scholen van het islamitisch recht, werd onderworpen aan geseling en gevangenisstraf omdat hij weigerde de leer te onderschrijven dat de Qurʾān, het woord van God, in de tijd was geschapen.

Soennisme

In de 10e eeuw begon een reactie tegen de Muʿtazilah die culmineerde in de formulering en vervolgens algemene aanvaarding van een andere reeks theologische stellingen, die de soennitische, of “orthodoxe” theologie werd. De kwesties die door deze vroege scheuringen aan de orde werden gesteld en de standpunten die door hen werden ingenomen, stelden de soennitische orthodoxie in staat om op haar beurt haar eigen leerstellige standpunten te bepalen. Veel van de inhoud van de soennitische theologie werd dan ook geleverd door de reacties op deze scheuringen. De term sunnah, die een “platgetreden pad” betekent en in de religieuze terminologie van de Islam gewoonlijk “het door de Profeet gestelde voorbeeld” betekent, betekent in deze context eenvoudigweg de traditionele en welbepaalde weg. In deze context gaat de term sunnah gewoonlijk gepaard met het aanhangsel “de geconsolideerde meerderheid” (al-jamāʿah). De term geeft duidelijk aan dat de traditionele weg de weg is van de geconsolideerde meerderheid van de gemeenschap tegenover perifere of “eigenzinnige” standpunten van sektariërs, die per definitie fout moeten zijn.

De weg van de meerderheid

Met de opkomst van de orthodoxie werd dus vooral het begrip meerderheid van de gemeenschap benadrukt. Het concept van de gemeenschap dat zo krachtig werd uitgedragen door de vroegste leer van de Qurʾān kreeg zowel een nieuwe nadruk als een nieuwe context met de opkomst van het soennisme. Terwijl de Qurʾān de moslimgemeenschap had onderscheiden van andere gemeenschappen, benadrukte het soennisme nu de opvattingen en gewoonten van de meerderheid van de gemeenschap in tegenstelling tot perifere groepen. Er kwam een overvloed aan overleveringen (Hadith) die aan de Profeet werden toegeschreven dat de Moslims de weg van de meerderheid moeten volgen, dat minderheidsgroepen allemaal gedoemd zijn tot de hel, en dat Gods beschermende hand altijd op (de meerderheid van) de gemeenschap is, die nooit in dwaling kan verkeren. Onder de invloed van de nieuwe Hadith werd de gemeenschap, die door de Qurʾān was belast met een missie en bevolen om een uitdaging aan te gaan, nu getransformeerd in een bevoorrechte gemeenschap die begiftigd was met onfeilbaarheid.

Tolerantie voor diversiteit

Tegelijkertijd, terwijl het soennisme schisma’s veroordeelde en afwijkende meningen als ketters bestempelde, ontwikkelde het soennisme de tegenovergestelde trend van inschikkelijkheid, katholiciteit en synthese. Een vermeende traditie van de Profeet die zegt dat “verschillen van mening onder mijn gemeenschap een zegen zijn” kreeg ruime ingang. Dit beginsel van tolerantie maakte het uiteindelijk mogelijk dat verschillende sekten en denkrichtingen – ondanks een breed scala aan verschillen in geloof en praktijk – elkaar konden erkennen en met elkaar konden samenleven. Geen enkele groep mag van de gemeenschap worden uitgesloten tenzij zij zelf formeel de Islam afzweert. Voor individuele personen kunnen ketterijtests worden uitgevoerd, maar tenzij iemand de eenheid van God flagrant schendt of ontkent of het profeetschap van Mohammed uitdrukkelijk ontkent, hebben dergelijke tests gewoonlijk geen ernstige gevolgen. Katholiciteit was het antwoord van de orthodoxie op de intolerantie en het afscheidingsdenken van de Khārijieten en de strengheid van de Muʿtazilah. Als gevolg daarvan werd een formule aangenomen waarin goede werken werden erkend als het versterken van de kwaliteit van het geloof, maar niet als het betreden van de definitie en de essentiële aard van het geloof. Deze brede formule redde de integriteit van de gemeenschap ten koste van morele strengheid en leerstellige uniformiteit.

Wat de kwestie van de vrije wil betreft, probeerde de soennitische orthodoxie een synthese tot stand te brengen tussen menselijke verantwoordelijkheid en goddelijke almacht. De kampioenen van de orthodoxie beschuldigden de Muʿtazilah van quasi-Magisch dualisme (Zoroastrisme) voor zover de Muʿtazilah twee onafhankelijke en oorspronkelijke actoren in het universum toeliet: God en mensen. Voor de orthodoxen leek het godslasterlijk om te stellen dat de mensheid geheel buiten de sfeer van de goddelijke almacht kon handelen, die zo levendig was afgeschilderd door de Qurʾān, maar die de Muʿtazilah had geprobeerd weg te verklaren om ruimte te maken voor het vrije en onafhankelijke handelen van de mensheid.

Invloed van al-Ashʿarī en al-Māturīdī

De soennitische formulering, zoals gepresenteerd door al-Ashʿarī en al-Māturīdī, de twee belangrijkste vertegenwoordigers van de soennieten in de 10e eeuw, vertoont echter tastbare verschillen ondanks fundamentele uniformiteit. Al-Ashʿarī leerde dat menselijke handelingen door God zijn geschapen en door mensen zijn verworven en dat de menselijke verantwoordelijkheid afhangt van deze verwerving. Hij ontkende echter dat de mensheid in reële zin als actor beschreven kon worden. Al-Māturīdī daarentegen stelde dat, hoewel God de enige Schepper is van alles, inclusief de menselijke handelingen, een mens niettemin een actor is in reële zin, want handelen en scheppen waren twee verschillende soorten activiteiten die verschillende aspecten van dezelfde menselijke handeling omvatten.

In overeenstemming met hun standpunten geloofde al-Ashʿarī dat een persoon niet de macht tot handelen had voordat hij daadwerkelijk handelde en dat God deze macht in hem schiep op het moment van handelen; en al-Māturīdī onderwees dat een persoon, voordat een handeling wordt verricht, een zekere algemene macht tot handelen heeft, maar dat deze macht pas specifiek wordt voor een bepaalde handeling wanneer de handeling wordt verricht, omdat, nadat de volledige en specifieke macht ontstaat, de handeling niet meer kan worden uitgesteld.

Al-Ashʿarī en zijn school waren ook van mening dat de menselijke rede niet in staat was om goed en kwaad te ontdekken en dat handelingen begiftigd werden met goede of slechte eigenschappen doordat God ze als zodanig verklaarde. Omdat de mens in zijn natuurlijke staat zijn eigenbelang als goed beschouwt en datgene wat dit eigenbelang doorkruist als slecht, is de natuurlijke menselijke rede onbetrouwbaar. Los van de openbaring zou moord dus niet slecht zijn en het redden van een leven niet goed. Bovendien, omdat Gods Wil handelingen goed of slecht maakt, kan men niet vragen naar redenen achter de goddelijke wet, die eenvoudigweg aanvaard moet worden. Al-Māturīdī neemt een tegenovergesteld standpunt in, dat niet wezenlijk verschilt van dat van de Muʿtazilah: de menselijke rede is in staat om goed en kwaad te ontdekken, en de openbaring helpt de menselijke rede tegen de heerschappij van de menselijke hartstochten.

Ondanks deze belangrijke aanvankelijke verschillen tussen de twee belangrijkste soennitische denkscholen, raakten de doctrines van al-Māturīdī in de loop der tijd ondergesneeuwd onder de groeiende populariteit van de Ashʿarite school, die vooral na de 11e eeuw door de invloedrijke activiteit van de soefitheoloog al-Ghazālī op grote schaal ingang vond. Omdat deze latere theologen steeds meer nadruk legden op de goddelijke almacht ten koste van de vrijheid en doeltreffendheid van de menselijke wil, werd een deterministische kijk op het leven kenmerkend voor de soennitische islam – versterkt door het wereldbeeld van het soefisme, of de islamitische mystiek, die leerde dat niets bestaat behalve God, wiens wezen het enige echte wezen is. Deze algemene deterministische zienswijze leidde op haar beurt tot een ernstige reformistische reactie in de leer van Ibn Taymiyyah, een theoloog uit de 14e eeuw die de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid wilde herstellen en wiens invloed sinds de 18e eeuw sterk gevoeld werd door de hervormingsbewegingen in de moslimwereld.

Shiʿisme

Het sjiʿisme is qua aantal aanhangers de enige belangrijke overgebleven niet-Soennitische sekte in de islam. Zoals hierboven vermeld, dankt het zijn oorsprong aan de vijandigheid tussen ʿAlī (de vierde kalief, schoonzoon van de Profeet) en de Umayyad-dynastie (661-750). Na de dood van ʿAlī eisten de Shiʿah (“Partij”; d.w.z. van ʿAlī) het herstel van de heerschappij aan de familie van ʿAlī, en uit die eis ontwikkelde zich het Shiʿi legitimisme, of het goddelijke recht van de heilige familie om te regeren. In de beginfase gebruikten de Shiʿiah dit legitimisme om het protest tegen de Arabische hegemonie onder de Umayyaden te verhullen en te ageren voor sociale hervormingen.

Geleidelijk aan ontwikkelde het sjiʿisme echter een theologische inhoud voor zijn politieke stellingname. Waarschijnlijk onder gnostische (esoterische, dualistische en speculatieve) en oud-Iraanse (dualistische) invloeden werd de figuur van de politieke heerser, de imam (voorbeeldige “leider”), omgevormd tot een metafysisch wezen, een manifestatie van God en het oerlicht dat het universum in stand houdt en de mensheid ware kennis schenkt. Alleen via de imam kan de verborgen en ware betekenis van de Qurʾānische openbaring worden gekend, omdat alleen de imam onfeilbaar is. De Shiʿiah ontwikkelden dus een leer van esoterische kennis die ook, in gewijzigde vorm, werd overgenomen door de Soefi’s. De Twelver Shiʿah erkennen 12 van dergelijke imams, waarvan de laatste (Muḥammad) in de 9e eeuw is verdwenen. Sindsdien zijn de mujtahids (d.w.z. de Shiʿi juristen) in staat geweest de wet en de leer te interpreteren onder de vermeende leiding van de imam, die tegen het einde der tijden zal terugkeren om de wereld te vullen met waarheid en gerechtigheid.

Op basis van hun leer van de imamologie benadrukken de Shiʿiah hun idealisme en transcendentalisme in bewuste tegenstelling tot het soennitische pragmatisme. Terwijl de soennieten geloven in de ijmāʿ (“consensus”) van de gemeenschap als bron van besluitvorming en werkbare kennis, geloven de Shiʿah dat kennis ontleend aan feilbare bronnen nutteloos is en dat zekere en ware kennis alleen kan komen door een contact met de onfeilbare imam. Nogmaals, in duidelijke tegenstelling tot het soennisme, nam het sjiʿisme de Muʿtazilah-doctrine over van de vrijheid van de menselijke wil en het vermogen van de menselijke rede om goed en kwaad te kennen, hoewel zijn standpunt over de kwestie van de relatie tussen geloof en werken hetzelfde is als dat van de soennieten.

Parallel aan de leer van een esoterische kennis, nam het sjiʿisme, vanwege zijn vroege nederlagen en vervolgingen, ook het principe van taqiyyah aan, oftewel dissimulatie van het geloof in een vijandige omgeving. Eerst geïntroduceerd als een praktisch principe, werd taqiyyah, dat ook wordt toegeschreven aan ʿAlī en andere imams, een belangrijk onderdeel van de Shiʿi religieuze leer en praktijk. Op het gebied van het recht verschilt het Shiʿisme voornamelijk van het soennitische recht in het toestaan van een tijdelijk huwelijk, mutʿah genaamd, dat wettelijk kan worden aangegaan voor een bepaalde tijd onder bepaling van een vaste bruidsschat.

Vanuit spiritueel oogpunt is misschien wel het grootste verschil tussen het sjiʿisme en het soennisme de introductie door eerstgenoemde in de islam van het passiemotief, dat opvallend afwezig is in de soennitische islam. De gewelddadige dood (in 680) van de zoon van ʿAlī, Ḥusayn, door toedoen van de Umayyad troepen wordt gevierd met ontroerende oraties, passiespelen en processies waarin de deelnemers, in een staat van emotionele razernij, op hun borsten slaan met zware kettingen en scherpe instrumenten, waarbij ze hun lichaam verwonden. Dit passiemotief heeft ook de soennitische massa’s in Afghanistan en het Indiase subcontinent beïnvloed, die deelnemen aan passiespelen die taʿziyahs worden genoemd. Dergelijke feesten ontbreken echter in Egypte en Noord-Afrika.

Hoewel de Shiʿah ongeveer 130 miljoen van de ongeveer 1,5 miljard moslims wereldwijd telde in het begin van de 21e eeuw, heeft het Shiʿisme op verschillende manieren een grote invloed uitgeoefend op de soennitische islam. De verering waarin alle moslims ʿAlī en zijn familie houden en het respect dat getoond wordt aan de nakomelingen van ʿAlī (die sayyids en sharīfs worden genoemd) zijn duidelijke bewijzen van deze invloed.

Ismāʿīlīs

Naast het hoofdlichaam van de Twelver (Ithnā ʿAsharī) Shiʿah heeft het Shiʿisme een verscheidenheid aan min of meer extremistische sekten voortgebracht, waarvan de belangrijkste de Ismāʿīlī is. In plaats van Mūsā te erkennen als de zevende imam, zoals het grootste deel van de Shiʿah deed, hielden de Ismāʿīlīs vast aan de aanspraken van zijn oudere broer Ismāʿīl. Eén groep Ismāʿīlīs, genaamd Seveners (Sabʿiyyah), beschouwde Ismāʿīl als de zevende en laatste van de imams. De meerderheid van de Ismāʿīlīs geloofde echter dat het imamaat werd voortgezet in de lijn van Ismāʿīl’s afstammelingen. De leer van Ismāʿīlī verspreidde zich in de 9e eeuw van Noord-Afrika naar Sind, in India, en de Ismāʿīlī Fāṭimidische dynastie slaagde erin een welvarend rijk in Egypte te vestigen. De Ismāʿīlīs zijn onderverdeeld in twee groepen – de Nizārīs, geleid door de Aga Khan, en de Mustaʿlīs in Mumbai, met hun eigen geestelijk hoofd. De Ismāʿīlīs zijn voornamelijk te vinden in Oost-Afrika, Pakistan, India en Jemen.

In hun theologie hebben de Ismāʿīlīs relatief radicale elementen en heterodoxe ideeën opgenomen in vergelijking met andere Shiʿis. Het universum wordt gezien als een cyclisch proces, en het ontvouwen van elke cyclus wordt gemarkeerd door de komst van zeven “sprekers” – boodschappers van God met geschriften – die elk worden opgevolgd door zeven “zwijgers” – boodschappers zonder geopenbaarde geschriften; de laatste spreker (de Profeet Mohammed) wordt gevolgd door zeven imams die de wil van God aan de mensheid vertolken en in zekere zin hoger staan dan de Profeet omdat zij hun kennis rechtstreeks van God betrekken en niet van de Engel der Inspiratie. In de 10e eeuw vormden bepaalde intellectuelen uit Ismāʿīlī een geheim genootschap genaamd de Broeders van Zuiverheid, die een filosofische encyclopedie uitgaven, De brieven van de Broeders van Zuiverheid, gericht op de liquidatie van positieve religies ten gunste van een universalistische spiritualiteit.

Aga Khan III (1887-1957) nam verschillende maatregelen om zijn volgelingen dichter bij de hoofdmoot van de moslims te brengen. De Ismāʿīlīs hebben echter nog steeds geen moskeeën maar jamāʿat khānahs (“verzamelhuizen”), en hun wijze van aanbidding lijkt weinig op die van de moslims in het algemeen.

Verwante sekten

Uit de algemene Shiʿi-beweging zijn verschillende andere sekten voortgekomen, zoals de Nuṣayrīs (ʿAlawieten), de Yazīdīs en de Druzen, die soms als onafhankelijk van de Islam worden beschouwd. De Druzen ontstonden in de 11e eeuw uit een cultus van vergoddelijking van de Fāṭimidische kalief al-Ḥākim.

Tijdens een 19e-eeuwse antiklerikale beweging in Iran verscheen een zekere ʿAlī Moḥammad van Shīrāz, die verklaarde de Bāb (“Poort”; d.w.z. tot God) te zijn. In die tijd was het klimaat in Iran over het algemeen gunstig voor messiaanse ideeën. Hij werd echter bitter tegengewerkt door de Shiʿi ʿulamāʾ (raad van geleerden) en werd in 1850 geëxecuteerd. Na zijn dood braken zijn twee discipelen, Ṣobḥ-e Azal en Bahāʾullāh, en gingen verschillende richtingen uit. Bahāʾullāh verklaarde uiteindelijk dat zijn religie – die een humanitair pacificisme en universalisme benadrukte – een onafhankelijke religie was buiten de Islam. Het Bahāʾī geloof won een aanzienlijk aantal bekeerlingen in Noord-Amerika gedurende het begin van de 20e eeuw.

Andere groepen

Soefisme

Islamitische mystiek, of Soefisme, kwam voort uit vroege ascetische reacties van bepaalde religieus gevoelige persoonlijkheden tegen de algemene wereldvreemdheid die de Moslimgemeenschap had overgenomen en de zuiver “externalistische” uitingen van de Islam in wet en theologie. Deze personen benadrukten de moslimkwaliteiten van morele motivatie, berouw tegen wereldvreemdheid en “de staat van het hart” in tegenstelling tot de legalistische formuleringen van de Islam.

De Aḥmadiyyah

In de tweede helft van de 19e eeuw in Punjab, India, beweerde Mirza Ghulam Ahmad een geïnspireerde profeet te zijn. Aanvankelijk verdedigde hij de islam tegen christelijke missionarissen, maar later nam hij bepaalde doctrines over van de Indiase moslimmodernist Sayyid Ahmad Khan – namelijk dat Jezus een natuurlijke dood stierf en niet ten hemel werd opgenomen zoals de islamitische orthodoxie geloofde en dat de jihad “met het zwaard” was afgeschaft en vervangen door de jihad “met de pen”. Zijn doel schijnt te zijn geweest alle godsdiensten onder de Islam samen te brengen, want hij verklaarde niet alleen de manifestatie van de Profeet Mohammed te zijn, maar ook de tweede komst van Jezus en Krishna voor de Hindoes, naast andere beweringen. Hij kondigde echter geen nieuwe openbaring of nieuwe wet aan.

In 1914 ontstond een schisma over de opvolging onder de Aḥmadiyyah. Een groep die zich afscheidde van de hoofdgroep, die geleid werd door een zoon van de stichter, wees de profetische claims van Ghulam Ahmad af en vestigde zijn centrum in Lahore (nu in Pakistan). Het hoofdorgaan van de Aḥmadiyyah (bekend als de Qadiani, naar het dorp Qadian, de geboorteplaats van de stichter en het eerste centrum van de groep) ontwikkelde zich tot een separatistische organisatie en verhuisde na de deling van India in 1947 zijn hoofdkwartier naar Rabwah in het toenmalige West-Pakistan.

Beide groepen staan bekend om hun missiewerk, vooral in het Westen en in Afrika. Binnen de moslimlanden is er echter felle oppositie tegen de hoofdgroep vanwege haar bewering dat Ghulam Ahmad een profeet was (de meeste moslimsekten geloven in de finaliteit van het profeetschap met Mohammed) en vanwege haar separatistische organisatie. Aan de Aḥmadiyyah werden in 1974 en opnieuw in 1984 beperkingen opgelegd door de Pakistaanse regering, die verklaarde dat de groep niet moslim was en hen verbood diverse islamitische activiteiten te ontplooien.

Fazlur Rahman

De redactie van Encyclopaedia Britannica

Islamitische filosofie

De oorsprong en inspiratie van de filosofie in de Islam zijn heel anders dan die van de Islamitische theologie. De filosofie ontwikkelde zich uit en rond de niet-religieuze praktische en theoretische wetenschappen, zij erkende geen andere theoretische grenzen dan die van de menselijke rede zelf, en zij ging ervan uit dat de waarheid die door de rede zonder hulp werd gevonden, niet in strijd is met de waarheid van de Islam wanneer beide goed begrepen worden. De islamitische filosofie was geen dienstmaagd van de theologie. De twee disciplines waren verwant, omdat beide de weg van het rationele onderzoek volgden en zich onderscheidden van de traditionele religieuze disciplines en van de mystiek, die kennis zocht door praktische, geestelijke zuivering. De islamitische theologie was islamitisch in strikte zin: zij beperkte zich tot de islamitische geloofsgemeenschap en bleef gescheiden van de christelijke en joodse theologieën die zich in dezelfde culturele context ontwikkelden en het Arabisch als taalmedium gebruikten. Een dergelijke scheiding is niet waarneembaar in de filosofie die zich in de islamitische culturele context ontwikkelde en in het Arabisch werd geschreven: moslims, christenen en joden namen eraan deel en scheidden zich af op grond van de filosofische in plaats van de religieuze doctrines die zij aanhingen.

De oosterse filosofen

Achtergrond en reikwijdte van de filosofische belangstelling voor de Islam

De achtergrond van de filosofische belangstelling voor de Islam is te vinden in de vroegere fasen van de theologie. Maar de oorsprong ervan ligt in de vertaling van Griekse filosofische werken. Tegen het midden van de 9e eeuw waren er genoeg vertalingen van wetenschappelijke en filosofische werken uit het Grieks, Pahlavi en Sanskriet om degenen die ze zorgvuldig lazen te laten zien dat wetenschappelijk en filosofisch onderzoek iets meer was dan een reeks disputaties gebaseerd op wat de theologen gezonde rede hadden genoemd. Bovendien werd het duidelijk dat er een traditie van observatie, berekening en theoretische reflectie bestond die al meer dan een millennium systematisch werd voortgezet, verfijnd en gewijzigd.

Het bereik van deze traditie was breed: het omvatte de studie van de logica, de natuurwetenschappen (inclusief psychologie en biologie), de mathematische wetenschappen (inclusief muziek en astronomie), metafysica, ethiek en politiek. Elk van deze disciplines had een hoeveelheid literatuur waarin de beginselen en problemen ervan waren onderzocht door klassieke auteurs, wier standpunten op hun beurt waren verklaard, besproken, bekritiseerd of ontwikkeld door verschillende commentatoren. De islamitische filosofie ontstond uit haar theologische achtergrond toen islamitische denkers deze vreemde traditie begonnen te bestuderen, bekwame studenten werden van de oude filosofen en wetenschappers, hun doctrines bekritiseerden en ontwikkelden, hun relevantie voor de door de theologen opgeworpen vragen verduidelijkten en lieten zien welk licht zij wierpen op de fundamentele kwesties van openbaring, profetie en de goddelijke wet.

Relatie tot de Muʿtazilah en interpretatie van theologische kwesties

De leer van al-Kindī

Hoewel de eerste moslimfilosoof, al-Kindī, die bloeide in de eerste helft van de 9e eeuw, leefde tijdens de triomf van de Muʿtazilah van Bagdad en verbonden was met de ʿAbbāsid-kaliefen die de Muʿtazilah voorstonden en de hellenistische wetenschappen beschermden, is er geen duidelijk bewijs dat hij tot een theologische school behoorde. Uit zijn geschriften blijkt dat hij een ijverig student was van Griekse en hellenistische auteurs in de filosofie en dat hij bekend was met de Indiase rekenkunde. Zijn bewuste, openlijke en onbeschaamde erkenning van eerdere bijdragen aan het wetenschappelijk onderzoek was vreemd aan de geest, de methode en het doel van de theologen van die tijd. Zijn kennis van de geschriften van Plato en Aristoteles was nog onvolledig en technisch ontoereikend. Hij verbeterde de Arabische vertaling van de Theologie van Aristoteles, maar maakte er slechts selectief en omzichtig gebruik van.

Al-Kindī wijdde het grootste deel van zijn geschriften aan vraagstukken van natuurfilosofie en wiskunde, en hield zich vooral bezig met de relatie tussen enerzijds de stoffelijke dingen, die veranderlijk, voortdurend in beweging en oneindig zijn, en als zodanig onkenbaar, en anderzijds de permanente wereld van de vormen (geestelijke of secundaire substanties), die niet aan verandering onderhevig zijn, maar waartoe de mens geen toegang heeft, behalve via de dingen van de zintuigen. Hij benadrukte dat een zuiver menselijke kennis van alle dingen mogelijk is, door het gebruik van verschillende wetenschappelijke instrumenten, het leren van zaken als wiskunde en logica, en het assimileren van de bijdragen van vroegere denkers. Het bestaan van een “bovennatuurlijke” weg naar deze kennis, waarbij al deze vereisten achterwege kunnen blijven, werd door al-Kindī erkend: God kan ervoor kiezen het aan zijn profeten te geven door hun ziel te reinigen en te verlichten en door hun zijn hulp, juiste leiding en inspiratie te geven; en zij op hun beurt delen het aan gewone mensen mee in een bewonderenswaardig heldere, beknopte en begrijpelijke stijl. Dit is de “goddelijke” kennis van de profeten, gekenmerkt door een bijzondere wijze van toegang en stijl van uiteenzetting. In principe is diezelfde kennis echter ook zonder goddelijke hulp voor mensen toegankelijk, ook al mist de “menselijke” kennis misschien de volledigheid en de volmaakte logica van de goddelijke boodschap van de profeten.

Reflectie op de twee soorten kennis – menselijke kennis die door de ouden is nagelaten en de geopenbaarde kennis die in de Qurʾān tot uitdrukking komt – bracht al-Kindī ertoe een aantal thema’s te stellen die centraal kwamen te staan in de islamitische filosofie: de rationeel-metaforische exegese van de Qurʾān en de Hadith; de identificatie van God met het eerste wezen en de eerste oorzaak; de schepping als het geven van wezen en als een soort oorzakelijkheid die verschilt van natuurlijke oorzakelijkheid en Neoplatonische emanatie; en de onsterfelijkheid van de individuele ziel.

De leer van Abū Bakr al-Rāzī

De filosoof wiens voornaamste zorgen, methode en verzet tegen autoriteit werden geïnspireerd door de extreme Muʿtazilah was de arts Abū Bakr al-Rāzī (bloeide 9e-10e eeuw). Hij nam het atomisme van de Muʿtazilah over en wilde een rationeel verdedigbare theorie van de schepping ontwikkelen die geen verandering van God zou vereisen en hem niet verantwoordelijk zou stellen voor de onvolmaaktheid en het kwaad die in de geschapen wereld heersen. Daartoe zette hij de opvatting uiteen dat er vijf eeuwige principes zijn – God, Ziel, primaire materie, oneindige, of absolute, ruimte en onbeperkte, of absolute, tijd – en verklaarde de schepping als het resultaat van de onverwachte en plotselinge wending van gebeurtenissen (faltah). Faltah deed zich voor toen de Ziel in haar onwetendheid naar materie verlangde en de goede God haar ellende verlichtte door haar toe te staan haar verlangen te bevredigen en het lijden van de materiële wereld te ervaren, en haar vervolgens reden gaf om haar haar fout te doen inzien en haar te verlossen van haar vereniging met de materie, de oorzaak van haar lijden en van alle kwaad. Al-Rāzī beweerde dat hij een Platonist was, dat hij het oneens was met Aristoteles, en dat zijn opvattingen die van de Ṣābians van Harran en de Brahmanen (de Hindoeïstische priesterkaste) waren.

Ismāʿīlī theologen werden zich bewust van de verwantschap tussen bepaalde elementen van zijn kosmologie en die van henzelf. Zij twistten met hem tijdens zijn leven en bleven daarna zijn doctrines weerleggen in hun geschriften. Volgens hun beschrijving van zijn doctrines was hij volledig tegen autoriteit in zaken van kennis, geloofde hij in de vooruitgang van de kunsten en wetenschappen, en stelde hij dat alle redelijke mensen in gelijke mate in staat zijn om hun eigen zaken te behartigen, in gelijke mate geïnspireerd en in staat om de waarheid te kennen van wat eerdere leraren hadden onderwezen, en in gelijke mate in staat om het te verbeteren. Ismāʿīlī theologen waren in het bijzonder woedend over zijn verwerping van profetie, bijzondere openbaring en goddelijke wetten. Ze waren ook gekant tegen zijn kritiek op religie in het algemeen als een middel dat gebruikt wordt door boosdoeners en een soort tirannie over mensen die hun onschuld en goedgelovigheid uitbuit, onwetendheid in stand houdt en leidt tot conflicten en oorlogen.

Hoewel het fragmentarische karakter van al-Kindī’s en al-Rāzī’s overgeleverde filosofische geschriften het niet mogelijk maakt een stevig en onafhankelijk oordeel te vellen over hun prestaties, neigen zij ertoe de opvatting van latere moslimstudenten van de filosofie te bevestigen dat beiden niet bekwaam waren in de logische grondslag van de filosofie, kennis hadden van enkele natuurwetenschappen maar niet in de metafysica, en niet in staat waren de kloof tussen de filosofie en de nieuwe godsdienst, de Islam, te verkleinen.

De leer van al-Fārābī

Politieke filosofie en de studie van religie

De eerste filosoof die deze uitdaging aanging was al-Fārābī (bloeide 9e-10e eeuw). Hij zag dat theologie en de juridische studie van het recht afgeleide verschijnselen waren die functioneren binnen een kader dat is vastgesteld door de profeet als wetgever en stichter van een menselijke gemeenschap. In deze gemeenschap bepaalt de openbaring de opvattingen die de leden van de gemeenschap moeten huldigen en de handelingen die zij moeten verrichten om het aardse geluk van deze wereld en het opperste geluk van de andere wereld te bereiken. De filosofie kon dit kader van de godsdienst niet begrijpen zolang zij zich vrijwel uitsluitend met de waarheidsinhoud ervan bezighield en de studie van de praktische wetenschap beperkte tot individualistische ethiek en persoonlijke verlossing.

In tegenstelling tot al-Kindī en al-Rāzī herschiep al-Fārābī de filosofie in een nieuw kader, analoog aan dat van de islamitische religie. De wetenschappen werden binnen dit filosofische kader georganiseerd, zodat logica, natuurkunde, wiskunde en metafysica uitmondden in een politieke wetenschap met als onderwerp het onderzoek naar geluk en hoe dit in steden en naties kan worden gerealiseerd. Het centrale thema van deze politieke wetenschap is de stichter van een deugdzame of uitstekende gemeenschap. Onderdeel van dit thema zijn opvattingen over de hoogste heersers die de stichter volgen, hun kwalificaties, en hoe de gemeenschap moet worden geordend zodat haar leden geluk bereiken als burgers in plaats van geïsoleerde mensen. Toen dit nieuwe filosofische kader eenmaal was vastgesteld, werd het mogelijk een filosofisch onderzoek te doen naar alle elementen die de islamitische gemeenschap vormen: de profeet-wetgever, de doelstellingen van de goddelijke wetten, de wetgeving van zowel geloven als handelen, de rol van de opvolgers van de stichtende wetgever, de gronden voor de interpretatie of hervorming van de wet, de classificatie van menselijke gemeenschappen volgens hun leerstellingen naast hun omvang, en de kritiek op “onwetende” (heidense), “overtredende”, “vervalsende” en “dwalende” gemeenschappen. Filosofische kosmologie, psychologie en politiek werden door al-Fārābī vermengd tot een politieke theologie die tot doel had de grondslagen van de Islamitische gemeenschap te verduidelijken en haar hervorming te verdedigen in een richting die wetenschappelijk onderzoek zou bevorderen en filosofen zou aanmoedigen een actieve rol te spelen in praktische zaken.

Interpretatie van Plato en Aristoteles

Achter dit publieke, of exoterische, aspect van al-Fārābī’s werk stond een enorm corpus van meer echt filosofische of wetenschappelijke onderzoeken, die zijn reputatie onder moslims vestigden als de grootste filosofische autoriteit na Aristoteles, een groot vertolker van het denken van Plato en Aristoteles en hun commentatoren, en een meester tot wie bijna alle belangrijke islamitische en ook een aantal joodse en christelijke filosofen zich wendden voor een vollediger begrip van de controversiële, lastige en ingewikkelde vraagstukken van de filosofie. De traditie van de hellenistische meesters van de Atheense en Alexandrijnse filosofische scholen voortzettend, verbreedde al-Fārābī het bereik van het filosofisch onderzoek en legde de vorm ervan vast. Hij besteedde speciale aandacht aan de studie van de taal en de relatie met de logica. In zijn talrijke commentaren op de logische werken van Aristoteles zette hij voor het eerst in het Arabisch het hele scala van de wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke vormen van argumentatie uiteen en vestigde hij de plaats van de logica als een onmisbare voorwaarde voor filosofisch onderzoek. Zijn geschriften over natuurwetenschappen legden de grondslag en de vooronderstellingen van Aristoteles’ natuurkunde bloot en behandelden de argumenten van Aristoteles’ tegenstanders, zowel filosofen als wetenschappers, heidenen, christenen en moslims.

De analogie van religie en filosofie

De theologische en politieke geschriften van Al-Fārābī toonden latere moslimfilosofen de weg om de kwestie van de relatie tussen filosofie en religie aan te pakken en legden hun een complexe reeks problemen voor die zij in verschillende richtingen bleven uitwerken, wijzigen en ontwikkelen. Uitgaande van de opvatting dat religie analoog of vergelijkbaar is met filosofie, betoogde al-Fārābī dat het idee van de ware profeet-wetgever hetzelfde zou moeten zijn als dat van de ware filosoof-koning. Zo bestreed hij zowel de opvatting van al-Kindī dat profeten en filosofen verschillende en onafhankelijke wegen hebben naar de hoogste waarheid die de mens ter beschikking staat, als de opvatting van al-Rāzī dat filosofie de enige weg is naar die kennis. Dat iemand de functies van profeetschap, wetgeven, filosofie en koningschap kon combineren, betekende niet noodzakelijkerwijs dat deze functies identiek waren; het betekende echter wel dat zij alle legitieme onderwerpen van filosofisch onderzoek zijn. De filosofie moet de bevoegdheden, kennis en activiteiten van de profeet, wetgever en koning verklaren, die zij moet onderscheiden van en relateren aan die van de filosoof. De publieke, of politieke, functie van de filosofie werd benadrukt. In tegenstelling tot het Neoplatonisme, dat zich lange tijd had beperkt tot de Platonische leer dat de functie van de filosofie is de ziel te bevrijden uit het schimmige bestaan van de grot – waarin kennis slechts onvolmaakt kan worden begrepen als schaduwen die het licht van de waarheid voorbij de grot (de wereld van de zintuigen) weerspiegelen – drongal-Fārābī er met Plato op aan dat de filosoof gedwongen moet worden terug te keren naar de grot, te leren praten met de bewoners ervan op een manier die zij kunnen begrijpen, en zich bezig te houden met acties die hun lot kunnen verbeteren.

Invloed op de theologie van Ismāʿīlī

Hoewel het niet altijd gemakkelijk is om de directe praktische bedoelingen van een filosoof te kennen, moet men bedenken dat tijdens het leven van al-Fārābī het lot van de islamitische wereld in de waagschaal lag. De macht van het soennitische kalifaat reikte nauwelijks verder dan Bagdad, en het leek heel waarschijnlijk dat de verschillende Shiʿi-sekten, vooral de Ismāʿīlīs, het uiteindelijk zouden overmeesteren en een nieuwe politieke orde zouden vestigen. Van alle stromingen in de islamitische theologie was de Ismāʿīlī theologie degene die het duidelijkst en massaalst doordrongen was van de filosofie. Maar haar neoplatoonse kosmologie, revolutionaire achtergrond, antinomianisme (antilegalisme), en algemene verwachting dat de goddelijke wetten op het punt stonden overbodig te worden met de verschijning van de qāʾim (de imam van de “opstanding”) stonden de ontwikkeling van een coherente politieke theorie in de weg, die tegemoet zou komen aan de praktische eisen van het politieke leven en een levensvatbaar praktisch alternatief zou vormen voor het soennitische kalifaat. De theologisch-politieke geschriften van Al-Fārābī hielpen dit fundamentele gebrek van de Ismāʿīlī theologie aan het licht te brengen. Onder de Fāṭimiden in Egypte (969-1171) wijzigde de Ismāʿīlī theologie haar kosmologie in de richting die al-Fārābī voorstelde, keerde terug naar de opvatting dat de gemeenschap onder de goddelijke wet moest blijven leven, en stelde het vooruitzicht van de afschaffing van de goddelijke wetten en de verschijning van de qāʾim uit tot een onbepaald moment in de toekomst.

De leer van Avicenna

De “Oosterse Filosofie”

Nog veelzeggender voor het succes van al-Fārābī is het feit dat zijn geschriften een filosoof hebben helpen voortbrengen van de statuur van Avicenna (bloeide 10e-11e eeuw), wiens veelzijdigheid, verbeeldingskracht, inventiviteit en voorzichtigheid de filosofie vormden tot een krachtige kracht die geleidelijk doordrong in de islamitische theologie en mystiek en de Perzische poëzie in de oostelijke islam en hen universaliteit en theoretische diepgang gaf. Zijn eigen persoonlijke filosofische opvattingen, zei hij, waren die van de oude wijzen van Griekenland (inclusief de echte opvattingen van Plato en Aristoteles), die hij had uiteengezet in de “Oosterse Filosofie”, een boek dat niet bewaard is gebleven en waarschijnlijk niet geschreven is of bedoeld was om geschreven te worden. Zij waren niet identiek met de gewone Peripatetische (Aristotelische) doctrines en waren te onderscheiden van de leer van zijn tijdgenoten, de christelijke “Aristoteliërs” van Bagdad, die hij aanviel als vulgair, verdraaid en vervalst. Zijn meest omvangrijke geschrift, Kitāb al-shifāʾ (“Het Boek der Genezing”), was bedoeld om de doctrines van andere filosofen onder te brengen en om zijn eigen persoonlijke opvattingen te laten doorschemeren, die elders in meer fantasierijke en allegorische vormen zijn uitgewerkt.

Onderscheid tussen wezen en bestaan en de scheppingsleer

Avicenna had van bepaalde aanwijzingen in al-Fārābī geleerd dat de exoterische leer van Plato betreffende de vormen, de schepping en de onsterfelijkheid van individuele zielen dichter bij de geopenbaarde leerstellingen stond dan de echte opvattingen van Aristoteles, dat de doctrines van Plotinus en latere Neoplatonische commentatoren nuttig waren om de opvattingen van Aristoteles te harmoniseren met de geopenbaarde doctrines, en dat de filosofie zich moet aanpassen aan de goddelijke wet inzake de kwestie van de schepping en van beloning en straf in het hiernamaals, die een vorm van individuele onsterfelijkheid veronderstelt. In navolging van al-Fārābī begon Avicenna een volledig onderzoek naar de kwestie van het zijn, waarbij hij onderscheid maakte tussen essentie en bestaan. Hij betoogde dat het feit van bestaan niet kan worden afgeleid uit of verklaard door de essentie van bestaande dingen en dat vorm en materie op zichzelf niet kunnen samenwerken en de beweging van het universum of de progressieve actualisatie van bestaande dingen niet kunnen voortbrengen. Het bestaan moet daarom te danken zijn aan een agent-oorzaak die het bestaan noodzakelijk maakt, verleent, geeft of toevoegt aan een essentie. Daartoe moet de oorzaak een bestaand ding zijn en samen met zijn gevolg bestaan. Het universum bestaat uit een keten van feitelijke wezens, die elk bestaan geven aan degene eronder en verantwoordelijk zijn voor het bestaan van de rest van de keten eronder. Omdat Avicenna een feitelijk oneindige onmogelijk acht, moet deze keten als geheel eindigen in een wezen dat geheel eenvoudig en één is, waarvan de essentie zijn eigen bestaan is, en dat daarom zelfvoorzienend is en geen behoefte heeft aan iets anders om het bestaan te geven. Omdat zijn bestaan niet afhankelijk is van of noodzakelijk gemaakt wordt door iets anders, maar noodzakelijk en eeuwig is in zichzelf, voldoet het aan de voorwaarde de noodzakelijk makende oorzaak te zijn van de hele keten die de eeuwige wereld van voorwaardelijk bestaande dingen vormt.

De hele schepping is noodzakelijk en eeuwig afhankelijk van God. Zij bestaat uit de intelligenties, zielen en lichamen van de hemelse sferen, die elk eeuwig zijn, en de ondermaanse sfeer, die ook eeuwig is, en die een eeuwig proces van ontstaan en vergaan ondergaat, van de opeenvolging van vorm op materie, ongeveer zoals beschreven door Aristoteles.

De onsterfelijkheid van individuele zielen

Er is echter een belangrijke uitzondering op deze algemene regel: de menselijke rationele ziel. Men kan het bestaan van zijn ziel bevestigen vanuit het directe bewustzijn van zijn zelf (wat men bedoelt met “ik”), en men kan zich voorstellen dat dit gebeurt zelfs bij afwezigheid van externe objecten en lichamelijke organen. Dit bewijst volgens Avicenna dat de ziel een ondeelbare, onstoffelijke en onomkoopbare substantie is, die niet in de materie is ingeprent, maar samen met het lichaam is geschapen, dat zij als instrument gebruikt. In tegenstelling tot andere immateriële substanties (de intelligenties en de zielen van de sferen) is zij niet preëderniek, maar wordt zij gegenereerd, of tot bestaan gebracht, op hetzelfde moment dat het individuele lichaam, dat haar kan ontvangen, wordt gevormd. De samenstelling, vorm en aanleg van haar lichaam en het succes of falen van de ziel in het beheren en beheersen ervan, de vorming van morele gewoonten en de verwerving van kennis dragen allemaal bij tot haar individualiteit en het verschil met andere zielen. Hoewel het lichaam na zijn corruptie niet herrijst, overleeft de ziel en behoudt zij alle individuele kenmerken, volmaaktheden of onvolmaaktheden, die zij in haar aardse bestaan heeft bereikt en in die zin wordt zij beloond of gestraft voor haar vroegere daden. De bewering van Avicenna dat hij een filosofisch bewijs heeft geleverd voor de onsterfelijkheid van gegenereerde (“geschapen”) individuele zielen vormt ongetwijfeld het hoogtepunt van zijn streven naar harmonisatie van filosofie en religieus geloof.

Filosofie, religie en mystiek

Nadat hij de moeilijkere kwesties van de schepping en de onsterfelijkheid van individuele zielen had verklaard, ging Avicenna verder met het verklaren van het vermogen tot profetische kennis (het “heilige” intellect), openbaring (verbeeldingsvolle voorstelling bedoeld om de menigte te overtuigen en hun aardse leven te verbeteren), wonderen, en de wettelijke en institutionele regelingen (daden van aanbidding en de regulering van het persoonlijke en openbare leven) waardoor de goddelijke wet zijn doel bereikt. Avicenna’s uitleg van bijna elk aspect van de Islam is gebaseerd op uitgebreide exegese van de Qurʾān en de Hadith. De primaire functie van religie is het verzekeren van het geluk van de velen. Dit praktische doel van religie (dat Avicenna zag in het perspectief van de praktische wetenschap van Aristoteles) stelde hem in staat de politieke en morele functies van de goddelijke openbaring te waarderen en de vorm en inhoud ervan te verklaren. De openbaring heeft echter ook een nevenfunctie: zij wijst de weinigen op de noodzaak het soort leven en kennis na te streven dat geschikt is voor zeldzame individuen met bijzondere gaven. Deze individuen moeten gedomineerd worden door de liefde voor God om het bereiken van de hoogste kennis te vergemakkelijken. Op veel plaatsen lijkt Avicenna deze individuen te identificeren met de mystici. De identificatie van de filosoof als een soort mysticus gaf een nieuw beeld van de filosoof als een lid van de religieuze gemeenschap die zich van zijn geloofsgenoten onderscheidt door zijn wereldvreemdheid, toegewijd aan de innerlijke waarheid van de religie en verteerd door de liefde voor God.

Avicenna’s allegorische en mystieke geschriften worden gewoonlijk “esoterisch” genoemd in de zin dat zij zijn persoonlijke opvattingen bevatten, gegoten in een fantasierijke, symbolische vorm. De esoterische werken moeten dus worden geïnterpreteerd. Hun interpretatie moet zich verwijderen van de expliciete doctrines in “exoterische” werken zoals de Shifāʾ en “de onvermengde en onvervalste waarheid” terugvinden die in de “Oosterse Filosofie” wordt uiteengezet – waarvan het bestaan, zoals hierboven opgemerkt, vals is. Dit dilemma heeft de interpretatie zowel moeilijk als lonend gemaakt voor moslimfilosofen en moderne geleerden.

De westerse filosofen

Achtergrond en kenmerken van de westerse islamitische filosofische traditie

Andalusië (in Spanje) en het westen van Noord-Afrika droegen tot de 12e eeuw weinig substantieels bij aan de islamitische theologie en filosofie. Wettelijke beperkingen tegen de studie van filosofie waren daar effectiever dan in het Oosten. De wetenschappelijke belangstelling ging uit naar geneeskunde, farmacologie, wiskunde, astronomie en logica. Meer algemene kwesties van fysica en metafysica werden spaarzaam en in symbolen, hints en allegorieën behandeld. Tegen de 12e eeuw vonden de geschriften van al-Fārābī, Avicenna en al-Ghazālī echter hun weg naar het Westen. Er ontstond een filosofische traditie, voornamelijk gebaseerd op de studie van al-Fārābī. Zij stond kritisch tegenover Avicenna’s filosofische vernieuwingen en was er niet van overtuigd dat al-Ghazālī’s kritiek op Avicenna de filosofie als zodanig raakte, en zij weigerde de positie te erkennen die door beiden aan de mystiek werd toegekend. Het overleven van de filosofie in het Westen vereiste extreme voorzichtigheid, nadruk op haar wetenschappelijke karakter, onthouding van inmenging in politieke of religieuze zaken, en het opgeven van de hoop om uitgebreide doctrinaire of institutionele hervormingen door te voeren.

De leer van Ibn Bājjah

Theoretische wetenschap en intuïtieve kennis

Ibn Bājjah (gestorven in 1138) zette deze traditie in met een radicale interpretatie van de politieke filosofie van al-Fārābī die de nadruk legde op de deugden van de perfecte maar niet-bestaande stad en de ondeugden die in alle bestaande steden heersen. Hij concludeerde dat de filosoof zijn eigen leven moet inrichten als een eenzaam individu, het gezelschap van niet-filosofen moet mijden, hun meningen en levenswijzen moet verwerpen, en zich moet concentreren op het bereiken van zijn eigen einddoel door het nastreven van de theoretische wetenschappen en het bereiken van intuïtieve kennis door contact met de Actieve Intelligentie. De menigte leeft in een donkere grot en ziet slechts schemerige schaduwen. Hun levenswijze en hun voorstellingen en overtuigingen bestaan uit lagen van duisternis die niet door de rede alleen gekend kunnen worden. Daarom is de goddelijke wet geopenbaard om de mens in staat te stellen dit duistere gebied te leren kennen. Het is de plicht van de filosoof om het licht van de zon (het intellect) te zoeken. Daartoe moet hij de grot verlaten, alle kleuren zien zoals ze werkelijk zijn en het licht zelf zien, en uiteindelijk in dat licht veranderen. Het einde is dus contact met het Intellect, niet met iets dat het Intellect overstijgt, zoals geleerd door Plotinus, Ismāʿīlisme en mystiek. Ibn Bājah bekritiseerde de laatste als de weg van de verbeelding, gemotiveerd door verlangen, en gericht op genot. Filosofie, zo beweerde hij, is de enige weg naar de werkelijk gezegende staat, die alleen bereikt kan worden door de theoretische wetenschap te doorlopen, ook al is deze hoger dan de theoretische wetenschap.

Ongerustheid van de filosofie over hervorming

Ibn Bājjah’s cryptische stijl en de onvoltooide vorm waarin hij de meeste van zijn geschriften achterliet, benadrukken zijn afwijkingen van al-Fārābī en Avicenna. In tegenstelling tot al-Fārābī zwijgt hij over de plicht van de filosoof om terug te keren naar de grot en deel te nemen aan het leven van de stad. Hij lijkt te beweren dat het doel van de filosofie bereikbaar is, onafhankelijk van de zorg van de filosoof voor de beste stad, en bereikt moet worden in eenzaamheid of hoogstens in kameraadschap met filosofische zielen. In tegenstelling tot Avicenna, die voor hem de weg bereidde door een duidelijk onderscheid te maken tussen theoretische en praktische wetenschap, houdt Ibn Bājjah zich alleen bezig met praktische wetenschap voor zover die relevant is voor het leven van de filosoof. Hij minacht allegorieën en fantasierijke voorstellingen van filosofische kennis, zwijgt over theologie, en toont geen zorg voor verbetering van de opvattingen en levenswijze van de menigte.

De leer van Ibn Ṭufayl

De filosoof als eenzaam individu

In zijn filosofische verhaal Ḥayy ibn Yaqẓān (“Levend, Zoon van Wakker”) vult de filosoof Ibn Ṭufayl (gestorven in 1185) leemten op in het werk van zijn voorganger Ibn Bājjah. Het verhaal communiceert de geheimen van Avicenna’s “Oosterse filosofie” zoals beleefd door een eenzame held die opgroeit op een verlaten eiland, leert over de dingen om hem heen, kennis verwerft van het natuurlijke universum (inclusief de hemellichamen), en de staat van “vernietiging” (fanāʾ) van het zelf in de goddelijke werkelijkheid bereikt. Dit is het schijnbare en traditionele geheim van de “Oosterse Filosofie”. Maar de wijsheid van de held is nog onvolledig, want hij weet niets over andere mensen, hun levenswijze of hun wetten. Wanneer hij een van hen ontmoet – een lid van een religieuze gemeenschap op een naburig eiland, die geneigd is na te denken over de goddelijke wet en te zoeken naar de innerlijke, spirituele betekenis daarvan en die de samenleving van zijn medemensen heeft verlaten om zich te wijden aan eenzame meditatie en aanbidding – ziet hij aanvankelijk niet in dat het een mens is als hijzelf, kan niet met hem communiceren en maakt hem bang door zijn wilde uiterlijk. Nadat hij de leerstellingen en de handelingen van de eredienst van de religieuze gemeenschap heeft leren kennen, begrijpt hij dat deze verwijzen naar en overeenstemmen met de waarheid die hij op eigen kracht had geleerd, en hij gaat zover dat hij de geldigheid van de godsdienst en de waarachtigheid van de profeet die haar gaf, erkent. Hij kan echter niet begrijpen waarom de profeet Mohammed de waarheid door middel van zinspelingen, voorbeelden en lichamelijke voorstellingen heeft overgebracht of waarom de godsdienst de mens toestaat veel tijd en moeite te besteden aan praktische, wereldse zaken.

Zorg voor hervorming

Zijn onwetendheid over de aard van de meeste mensen en zijn medelijden met hen maken dat de eenzame held erop staat hun redder te worden. Hij haalt zijn metgezel over hem naar zijn geloofsgenoten te brengen en hem te helpen hen tot de naakte waarheid te bekeren door onder hen “de geheimen der wijsheid” te verspreiden. Zijn opleiding is voltooid wanneer hij faalt in zijn poging. Hij leert de grenzen waarboven de menigte niet kan stijgen zonder verward en ongelukkig te worden. Hij leert ook de wijsheid van de goddelijke wetgever door hen aan te spreken op een manier die zij kunnen begrijpen en hen in staat te stellen beperkte doelen te bereiken door middel van leerstellingen en handelingen die passen bij hun mogelijkheden. Het verhaal eindigt ermee dat de held afscheid neemt van deze mensen, nadat hij zich tegenover hen verontschuldigd heeft voor wat hij gedaan heeft en bekent dat hij er nu volledig van overtuigd is dat zij hun manieren niet moeten veranderen, maar moeten vasthouden aan de letterlijke betekenis van de goddelijke wet en de eisen ervan moeten gehoorzamen. Hij keert terug naar zijn eigen eiland om zijn vroegere eenzame bestaan voort te zetten.

Het verborgen geheim van Avicenna’s “Oosterse Filosofie”

Het verborgen geheim van Avicenna’s “Oosterse filosofie” blijkt dus te zijn dat de filosoof moet terugkeren naar de grot, zich moet bekwamen in de wegen van de niet-filosofen, en de onverenigbaarheid moet begrijpen tussen het filosofische leven en het leven van de massa, dat moet worden beheerst door religie en goddelijke wetten. Anders zal zijn onwetendheid hem brengen tot daden die gevaarlijk zijn voor het welzijn van zowel de gemeenschap als de filosofie. Omdat de held van Ibn Ṭufayl als een eenzaam mens is opgegroeid, mist hij het soort wijsheid dat hem in staat had kunnen stellen de filosofie in een religieuze gemeenschap te beoefenen en nuttig te zijn voor zo’n gemeenschap. Noch de bekering van de gemeenschap tot de filosofie, noch het solitaire leven van de filosoof is een levensvatbaar alternatief.

De leer van Averroës

Filosofie

Averroës

Averroës

Aan Ibn Ṭufayls jongere vriend Averroës (Ibn Rushd, bloeitijd 12e eeuw) behoort de onderscheiding van het presenteren van een oplossing voor het probleem van de relatie tussen filosofie en de Islamitische gemeenschap in het Westen, een oplossing die rechtsgeldig, theologisch verantwoord en filosofisch bevredigend moest zijn. Hier was een filosoof volledig thuis in wat Ibn Bājah de vele lagen van de duisternis had genoemd. Zijn juridische opleiding (hij was rechter van beroep) en zijn uitgebreide kennis van de geschiedenis van de religieuze wetenschappen (inclusief theologie) stelden hem in staat om met gezag te spreken over de beginselen van de islamitische wet en hun toepassing op theologische en filosofische vraagstukken, en om de autoriteit van al-Ghazālī en de Ashʿarīs ter discussie te stellen om de juiste overtuigingen en juiste praktijken vast te stellen. Hij was in staat om vanuit het oogpunt van de goddelijke wet de respectievelijke claims van theologie en filosofie om de beste en zekerste weg naar menselijke kennis te bezitten in detail te onderzoeken, om competent te zijn om de dubbelzinnige uitdrukkingen van de goddelijke wet te interpreteren, en om overtuigende argumenten te hebben gepresenteerd die theoretisch houdbaar en praktisch heilzaam zijn.

De goddelijke wet

De bedoeling van de goddelijke wet, zo betoogde hij, is om het geluk van alle leden van de gemeenschap te verzekeren. Dit vereist dat iedereen gelooft in de basisprincipes van de religie zoals vastgelegd in de Qurʾān, de Hadith, en de ijmāʿ (consensus) van de geleerden en alle verplichte handelingen van aanbidding uitvoert. Buiten dit, is de enige juiste eis dat ieder kennis nastreeft voor zover zijn natuurlijke capaciteit en aanleg dit toelaten. De weinigen die begiftigd zijn met het vermogen tot de hoogste, demonstratieve kennis staan onder een goddelijke wettelijke verplichting de hoogste wijsheid na te streven, die de filosofie is, en zij hoeven haar bepaalde conclusies niet voortdurend aan te passen aan wat theologen beweren als de juiste interpretatie van de goddelijke wet. Als dialectici en retorici zijn theologen niet in staat om te bepalen wat wel en niet een correcte interpretatie van de goddelijke wet is voor de filosofen. De goddelijke wet machtigt de filosofen rechtstreeks om de interpretatie ervan na te streven volgens de beste – d.w.z. demonstratieve of wetenschappelijke – methode, en theologen zijn niet bevoegd om zich met deze activiteit te bemoeien of de conclusies ervan te beoordelen.

Theologie

Op grond van deze rechtsleer oordeelde Averroës dat de weerlegging van de filosofen door de theoloog al-Ghazālī ineffectief en ongepast was, omdat al-Ghazālī de standpunten van de filosofen niet begreep en zelfs verkeerd weergaf en argumenten gebruikte die alleen zijn onbekwaamheid in de kunst van het demonstreren aantonen. Hij bekritiseerde al-Fārābī en Avicenna ook omdat zij de theologen van hun tijd tegemoet kwamen en van het pad van de oude filosofen afweken, alleen maar om de theologen een plezier te doen. Aan het andere uiterste staat de menigte voor wie er geen overtuigender argumenten zijn dan die welke in de goddelijke wet zelf te vinden zijn. Noch filosofen noch theologen mogen aan de menigte interpretaties van de dubbelzinnige verzen van de Qurʾān bekendmaken of hen verwarren met hun eigen twijfels of argumenten. Tenslotte zijn er degenen die noch tot de filosofen noch tot de menigte behoren, hetzij omdat zij van nature superieur zijn aan de menigte maar niet begiftigd zijn met de gave voor filosofie, hetzij omdat zij studenten zijn in de beginfase van de filosofische opleiding. Voor deze tussengroep is theologie noodzakelijk. Het is een tussenliggende discipline die noch strikt juridisch, noch filosofisch is. Zij mist hun zekere beginselen en zekere methoden. Daarom moet de theologie onder constante controle van de filosofie en het toezicht van de goddelijke wet blijven, om niet af te dwalen naar standpunten die niet filosofisch kunnen worden aangetoond of die in strijd zijn met de bedoeling van de goddelijke wet. Averroës zelf stelde een werk over theologie samen, Kitāb al-kashf ʿan manāhij al-adillah (“Uiteenzetting van de methoden van bewijzen”), om te laten zien hoe aan deze vereisten kan worden voldaan. In het Latijnse Westen was hij vooral bekend om zijn filosofische antwoord op al-Ghazālī, Tahāfut al-tahāfut (“Incoherence of the Incoherence”), en om zijn uitgebreide commentaren op Aristoteles, werken die hun invloed hebben achtergelaten op het middeleeuwse en renaissance Europese denken.

De nieuwe wijsheid: synthese van filosofie en mystiek

Filosofie, traditionalisme en de nieuwe wijsheid

Filosofie

De westerse traditie in de islamitische filosofie maakte deel uit van de Arabische filosofische literatuur die in het Hebreeuws en Latijn werd vertaald en die een belangrijke rol speelde in de ontwikkeling van de middeleeuwse filosofie in het Latijnse Westen en het ontstaan van de moderne Europese filosofie. De invloed ervan op de ontwikkeling van de filosofie in de Oostelijke Islam was minder dramatisch, maar niettemin belangrijk. Studenten van deze traditie – bijvoorbeeld de prominente Joodse filosoof Maimonides (bloeiperiode 12e eeuw) en de historicus Ibn Khaldūn (bloeiperiode 14e eeuw) – verhuisden naar Egypte, waar zij onderwezen en talrijke leerlingen hadden. De meeste geschriften van Ibn Bājjah, Ibn Ṭufayl en Averroës vonden ook hun weg naar het Oosten, waar ze werden bestudeerd naast de geschriften van hun oosterse voorgangers. In beide streken bleven denkers die vasthielden aan het idee van filosofie zoals geformuleerd door de hierboven besproken oosterse en westerse filosofen, les geven. Zij raakten echter geïsoleerd en overweldigd door de heropleving van het traditionalisme en de opkomst van een nieuw soort filosofie waarvan de voorstanders de vroegere meesters zagen als mensen die belangrijke bijdragen hadden geleverd aan de vooruitgang van de kennis, maar wier algemene visie gebrekkig was en nu achterhaald.

Traditionalisme en de nieuwe wijsheid

Het herlevende traditionalisme vond effectieve verdedigers in mannen als Ibn Taymiyyah (13e-14e eeuw), die een enorme batterij filosofische, theologische en juridische argumenten gebruikte tegen elke vorm van innovatie en opriep tot een terugkeer naar het geloof en de praktijken van de vrome voorouders. Deze aanvallen brachten de filosofie als zodanig echter geen beslissende slag toe. Ze dreven de filosofie eerder een tijdlang ondergronds, om in een nieuw jasje weer op te duiken. Een belangrijkere reden voor het verval van de vroegere filosofische traditie was echter de hernieuwde vitaliteit en het succes van het programma dat al-Ghazālī formuleerde voor de integratie van theologie, filosofie en mystiek in een nieuw soort filosofie, wijsheid genaamd (ḥikmah). Het bestond uit een kritische herziening van de filosofie van Avicenna, met behoud van de belangrijkste uiterlijke kenmerken ervan (de logische, fysische en, gedeeltelijk, metafysische structuur, en de terminologie) en met invoering van principes voor de verklaring van het universum en zijn relatie tot God, gebaseerd op persoonlijke ervaring en directe visie.

Kenmerken van de nieuwe wijsheid

Als de populaire theologie die de filosofen van al-Fārābī tot Averroës predikten buiten beschouwing wordt gelaten, is het duidelijk dat de eigenlijke filosofie voor hen betekende wat al-Fārābī een geestesgesteldheid noemde die gewijd was aan de zoektocht en de liefde voor de hoogste wijsheid. Geen van hen beweerde echter dat hij deze hoogste wijsheid had bereikt. Daarentegen verklaarde elke vooraanstaande exponent van de nieuwe wijsheid dat hij deze had bereikt of ontvangen door een persoonlijke verlichting, droom (soms geïnspireerd door de Profeet Mohammed), of visioen, en ging op basis daarvan verder met het geven van een verklaring van de innerlijke structuur van natuurlijke en goddelijke dingen. In alle gevallen bevatte deze verklaring Platonische of Aristotelische elementen, maar was zij meer verwant aan een of andere versie van een latere hellenistische filosofie, die eerder haar weg had gevonden naar een van de scholen van de islamitische theologie, hoewel zij door het ontbreken van een adequate filosofische opleiding bij de vroegere theologen niet was uitgewerkt of geïntegreerd in een alomvattende visie. Net als hun laat-hellenistische tegenhangers, bestudeerden de exponenten van de nieuwe wijsheid de standpunten van Plato, Aristoteles en Plotinus. Zij gaven ook speciale aandacht aan de inzichten van de pre-Socratische filosofen van het oude Griekenland en de mythen en openbaringen van het oude Midden-Oosten, en zij boden een oplossing voor de fundamentele vragen die eerdere filosofen hadden verbaasd. In haar basisbeweging en algemene richting volgde de islamitische filosofie tussen de 9e en de 19e eeuw dus een koers die parallel liep aan die van de Griekse filosofie van de 5e eeuw v. Chr. tot de 6e eeuw n. Chr.

Kritiek op Aristoteles in de Islamitische theologie

De kritiek op Aristoteles die in Muʿtazilī-kringen was begonnen en in Abū Bakr al-Rāzī een prominente voorvechter had gevonden, kreeg in de 10e en 11e eeuw een steviger fundament door de christelijke theologen en filosofen van Bagdad, die de geschriften van de hellenistische critici van Aristoteles (bijv. Johannes Philoponus) vertaalden en hun argumenten gebruikten in hun commentaar op Aristoteles en in onafhankelijke theologische en filosofische werken. Avicenna’s aanval op deze zogenaamde Aristoteliërs en hun hellenistische voorgangers (een aanval die was ingezet door al-Fārābī en zou worden voortgezet door Averroës) verhinderde niet de verspreiding van hun theologisch onderbouwde anti-Aristotelianisme onder Joodse en moslimstudenten in de 12e eeuw, zoals Abū al-Barakāt al-Baghdādī (gestorven ca. 1175) en Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Deze theologen vervolgden en intensiveerden al-Ghazālī’s aanvallen op Avicenna en Aristoteles (vooral hun opvattingen over tijd, beweging, materie en vorm, de aard van de hemellichamen, en de relatie tussen de verstandelijke en de zintuiglijke wereld). Zij stelden dat een grondig onderzoek van Aristoteles hen op filosofische gronden had geleerd dat de fundamentele meningsverschillen tussen hem en de op de geopenbaarde godsdiensten gebaseerde theologieën open opties vormden en dat Aristoteles’ visie op het universum behoefte had aan verklarende beginselen die heel goed door de theologie konden worden geleverd. Deze kritiek vormde het kader voor de integratie van de filosofie in de theologie vanaf de 13e eeuw.

Synthese van filosofie en mystiek

Hoewel zij gebruik maakte van dergelijke theologische kritiek op de filosofie, nam de nieuwe wijsheid het standpunt in dat de theologie geen positief substituut bood voor en niet in staat was de moeilijkheden van de “Aristotelische” filosofie op te lossen. Zij twijfelde niet aan de noodzaak een beroep te doen op de Qurʾān en de Hadith om de juiste antwoorden te vinden. Het benadrukte echter (op gezag van een oude mystieke traditie) dat theologie zich alleen bezighoudt met de uiterlijke uitdrukkingen van deze goddelijke bron van kennis. De innerlijke kern was voorbehouden aan de adepten van het mystieke pad, wier reis leidt tot de ervaring van de hoogste werkelijkheid in dromen en visioenen. Alleen de mystieke adepten zijn in het bezit van de ene ware wijsheid, de grond van zowel de uiterlijke uitdrukkingen van de goddelijke wet als de fenomenale wereld van menselijke ervaring en denken.

Voornaamste leraren van de nieuwe wijsheid

De leer van al-Suhrawardī

De eerste meester van de nieuwe wijsheid, al-Suhrawardī (12e eeuw), noemde het de “wijsheid van verlichting”. Hij verwierp Avicenna’s onderscheid tussen essentie en bestaan en Aristoteles’ onderscheid tussen substantie en ongevallen, mogelijkheid en actualiteit, en materie en vorm op grond van het feit dat dit slechts onderscheidingen van de rede zijn. In plaats daarvan concentreerde hij zich op de notie van zijn en zijn negatie, die hij “licht” en “duisternis” noemde, en legde de gradatie van wezens uit als een gradatie van hun vermenging volgens de mate van “sterkte” of “perfectie” van hun licht. Deze gradatie vormt een enkel continuüm dat culmineert in zuiver licht, zelflichtendheid, zelfbewustzijn, zelfmanifestatie of zelfkennis, wat God is, het licht der lichten, de ware. De stabiliteit en eeuwigheid van dit ene continuüm komen voort uit het feit dat elk hoger licht het lagere overheerst en onderwerpt, en beweging en verandering daarin komen voort uit het feit dat elk van de lagere lichten het hogere begeert en liefheeft.

Het “panlichtisme” van Al-Suhrawardī staat niet bijzonder dicht bij de traditionele islamitische opvattingen over de schepping van de wereld en Gods kennis van bijzonderheden. De structuur van zijn universum blijft grotendeels die van de Platonisten en de Aristoteliërs. En zijn beschrijving van het emanatieproces vermijdt de vele moeilijkheden die de Neoplatonisten hadden toen zij probeerden te begrijpen hoe de tweede hypostase (werkelijkheid) voortkomt uit het Ene. Hij beweert dat het voortgaat zonder op enigerlei wijze de Ene aan te tasten en dat de zelfvoorzienendheid van de Ene voldoende is om het geven te verklaren dat zowel spontaan als noodzakelijk lijkt te zijn. Zijn leer wordt gepresenteerd op een manier die suggereert dat het de innerlijke waarheid is achter de exoterische (uiterlijke) leer van zowel de Islam als het Zoroastrisme, ja zelfs de wijsheid van alle oude wijzen, vooral de Iraniërs en de Grieken, en ook de geopenbaarde religies. Deze neutrale maar positieve houding ten opzichte van de verscheidenheid van godsdiensten, die niet ontbrak onder de moslimfilosofen en -mystici, zou een van de kenmerken worden van de nieuwe wijsheid. Verschillende godsdiensten werden gezien als verschillende manifestaties van dezelfde waarheid, hun essentiële overeenkomst werd benadrukt, en er werden verschillende pogingen gedaan om ze te combineren tot één harmonieuze godsdienst, bedoeld voor de hele mensheid.

Al-Suhrawardī zet een belangrijke stap in deze richting door zijn doctrine van de imaginatief-lichamelijke “opstanding”. Na hun vertrek uit de gevangenis van het lichaam stijgen de volledig gezuiverde zielen rechtstreeks op naar de wereld van de afzonderlijke lichten. Degenen die slechts gedeeltelijk gezuiverd zijn of slechte zielen zijn, ontsnappen naar een “wereld van beelden” die onder de hogere lichten en boven de stoffelijke wereld hangt. In deze wereld van beelden, of vormen (niet te verwarren met de Platonische vormen, die al-Suhrawardī identificeert met hogere en permanente intelligibele lichten), blijven gedeeltelijk gezuiverde zielen zweven en zijn in staat om voor zichzelf en door hun eigen verbeeldingskracht aangename figuren en begeerlijke voorwerpen te scheppen in vormen die voortreffelijker zijn dan hun aardse tegenhangers en zijn in staat om er voor altijd van te genieten. Slechte zielen worden donkere schaduwen, lijden (vermoedelijk omdat hun corrupte en inefficiënte verbeeldingskracht alleen lelijke en angstaanjagende vormen kan scheppen), en dwalen rond als spoken, demonen en duivels. De scheppende kracht van de verbeelding, die als menselijk psychologisch verschijnsel al door de filosofen werd gebruikt om profetische krachten te verklaren, werd door de nieuwe wijsheid aangegrepen als “goddelijke magie”. Het werd gebruikt om een eschatologie te construeren, om wonderen, dromen en andere heilige theurgische (genezings)praktijken te verklaren, om de beweging tussen verschillende orden van zijn te vergemakkelijken, en voor literaire doeleinden.

De leer van Ibn al-ʿArabī

Het verslag van de doctrines van Ibn al-ʿArabī (12e-13e eeuw) behoort eigenlijk tot de geschiedenis van de islamitische mystiek. Toch was zijn invloed op de latere ontwikkeling van de nieuwe wijsheid in veel opzichten veel groter dan die van al-Suhrawardī. Dit geldt vooral voor zijn centrale doctrine van de “eenheid van het zijn” en zijn scherpe onderscheid tussen de absolute Ene, die ondefinieerbare Waarheid (ḥaqq) is, en zijn zelfmanifestatie (ẓuhūr), of schepping (khalq), die steeds nieuw (jadīd) en in eeuwige beweging is, een beweging die de hele schepping verenigt in een proces van voortdurende vernieuwing. In de kern van dit dynamische bouwwerk staat de natuur, de “donkere wolk” (ʿamāʾ) of “mist” (bukhār), als het ultieme principe van dingen en vormen: intelligentie, hemellichamen, en elementen en hun mengsels die culmineren in de “perfecte mens.” Deze oernatuur is de “adem” van de Barmhartige God in zijn aspect als Heer. Zij “stroomt” door het universum en manifesteert de Waarheid in al haar delen. Zij is de eerste moeder waardoor de Waarheid zich aan zichzelf manifesteert en het universum voortbrengt. En het is het universele natuurlijke lichaam dat geboorte geeft aan de doorschijnende lichamen van de sferen, aan de elementen en aan hun mengsels, die allemaal verwant zijn aan die primaire bron als dochters aan hun moeder.

Ibn al-ʿArabī probeerde uit te leggen hoe Intelligentie voortkomt uit het absolute Ene door er een primordiaal vrouwelijk principe tussen te plaatsen, dat alle dingen in potentie is, maar dat ook het vermogen, de bereidheid en het verlangen bezit om ze eerst als archetypen in de Intelligentie te manifesteren of te genereren en vervolgens als daadwerkelijk bestaande dingen in het universum daaronder. Ibn al-ʿArabī gaf dit principe talrijke namen, waaronder prime “materie” (ʿunṣur), en karakteriseerde het als het principe “wiens bestaan de essenties van de potentiële werelden manifest maakt.” De doctrine dat het eerste eenvoudig ontstane ding geen Intelligentie is maar “onbepaalde materie” en dat Intelligentie is ontstaan door bemiddeling van deze materie werd toegeschreven aan Empedocles, een Griekse filosoof uit de 5e eeuw voor Christus, in doxografieën (compilaties van uittreksels van de Griekse filosofen) die in het Arabisch zijn vertaald. Het was een poging om de kloof tussen het absolute Ene en de veelheid van vormen in de Intelligentie te overbruggen. De Andalusische mysticus Ibn Masarrah (9e-10e eeuw) zou pseudo-Empedocaanse doctrines hebben verdedigd, en Ibn al-ʿArabī (die studeerde onder enkele van zijn volgelingen) citeert Ibn Masarrah bij een aantal gelegenheden. Deze filosofische traditie onderscheidt zich van die van de Ismāʿīlī theologen, die het ontstaan van Intelligentie verklaarden door bemiddeling van Gods wil.

De leer van het Twelver Shiʿisme en de school van Eṣfahān

Na Ibn al-ʿArabī ontwikkelde de nieuwe wijsheid zich snel in intellectuele kringen in de oostelijke islam. Commentatoren op de werken van Avicenna, al-Suhrawardī, en Ibn al-ʿArabī begonnen het proces van harmoniseren en integreren van de opvattingen van de meesters. Grote dichters maakten ze onderdeel van de literaire cultuur van iedere geleerde. Mystieke broederschappen werden de bewaarders van dergelijke werken, verspreidden ze naar Centraal-Azië en het Indiase subcontinent en brachten ze over van de ene generatie op de andere. Na de intocht van de Mongoolse khan Hülagü in Bagdad (1258) werden de Twelver Shiʿah aangemoedigd door de Il Khanid Tataren en Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (de filosoof en theoloog die Hülagü vergezelde als zijn vizier) om hun vijandigheid tegenover de mystiek te laten varen. Muʿtazilī doctrines werden behouden in hun theologie. Theologie werd echter gedegradeerd tot “formele” geleerdheid die moest worden aangevuld met hogere zaken, waaronder filosofie en mystiek, zowel van eerdere Shiʿi (waaronder Ismāʿīlī) oorsprong als van latere soennitische herkomst. Al-Ghazālī, al-Suhrawardī, Ibn al-ʿArabī, en Avicenna werden toen gretig bestudeerd en (met uitzondering van hun leer van het imamaat) met weinig of geen voorbehoud omarmd. Deze beweging in het Shiʿi denken kwam in een stroomversnelling toen de leiders van een mystieke broederschap zich vestigden als de Ṣafavid dynastie (1501-1732) in Iran, waar zij het Twelver Shiʿisme verdedigden als de officiële doctrine van de nieuwe monarchie. Tijdens de 17e eeuw beleefde Iran een culturele en wetenschappelijke renaissance die een opleving van de filosofische studies inhield. Daar vond de islamitische filosofie haar laatste creatieve exponenten. De nieuwe wijsheid zoals uiteengezet door de meesters van de school van Eṣfahān verspreidde zich over de gehele oostelijke islam en bleef als een vitale traditie voortbestaan tot in de moderne tijd.

De belangrijkste figuren van de school van Eṣfahān waren Mīr Dāmād (Muḥammad Bāqir ibn al-Dāmād, overleden 1631/32) en zijn grote leerling Mullā Ṣadrā (Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī, ca. 1571-1640). Beiden waren mannen met een brede cultuur en productieve schrijvers met een scherp gevoel voor de geschiedenis en ontwikkeling van filosofische ideeën.

De leer van Mīr Dāmād

Mīr Dāmād was de eerste die het begrip “eeuwige oorsprong” (ḥudūth dahrī) uiteenzette als verklaring voor de schepping van de wereld. Moslimfilosofen en hun critici hadden de cruciale rol erkend die de kwestie van de tijd speelde in de discussie over de eeuwigheid van de wereld. De stelling dat tijd de maat is voor beweging werd bekritiseerd door Abū al-Barakāt al-Baghdādī, die betoogde dat tijd voorafgaat aan beweging en rust, ja aan alles behalve het zijn. Tijd is de maat of bijkomstigheid van het zijn, blijvend en vergankelijk, blijvend en in beweging of rust. Het kenmerkt of kwalificeert alle zijn, inclusief God. God werkt in de tijd, onophoudelijk willend en rechtstreeks alles in de wereld scheppend: zijn blijvende wil schept de eeuwige wezens van de wereld, en zijn steeds vernieuwde wil schept de vergankelijke wezens. De notie van een God die in de tijd werkt was natuurlijk bezwaarlijk voor de theologie, en Fakhr al-Dīn al-Rāzī weigerde deze oplossing te aanvaarden, ondanks de aantrekkingskracht ervan. Al-Rāzī zag ook dat het leidt tot de notie (toegeschreven aan Plato) dat tijd een zelfbestaande substantie is, waarvan de relatie tot God zijn eenheid verder in gevaar zou brengen. Tenslotte legde al-Rāzī uit dat deze zelfbestaande substantie op verschillende manieren gerelateerd zal moeten worden aan verschillende wezens. Het wordt “eeuwigheid” (sarmad) genoemd wanneer het betrekking heeft op God en de Intelligenties (engelen) die permanent zijn en op geen enkele manier bewegen of veranderen, “eeuwigheid” (dahr) wanneer het betrekking heeft op de totaliteit van de wereld van beweging en verandering, en “tijd” (zamān) wanneer het betrekking heeft op stoffelijke wezens die de wereld van beweging en verandering vormen.

Mīr Dāmād keerde terug naar Avicenna en probeerde zijn opvattingen te harmoniseren met die van al-Suhrawardī in de veronderstelling dat wat Avicenna bedoelde met zijn “oosterse” (mashriqiyyah) filosofie identiek was aan al-Suhrawardī’s wijsheid van “verlichting” (ishrāq), die hij interpreteerde als een Platonische leer die de prioriteit van essentie (vorm) boven wezen (bestaan) stelde. Tijd, voor Mīr Dāmād, was noch een louter wezen van de rede, noch een ongeluk van bestaande dingen. Het behoort tot het wezen der dingen en beschrijft hun wijze en rang van zijn. Het is een “relatie” die wezens tot elkaar hebben vanwege hun wezenlijke aard. Er moeten dus drie rangen van tijdsorde zijn, die overeenkomen met de drie rangen van zijnsorde. Beschouwd als de relatie van God tot de goddelijke namen en eigenschappen (Intelligenties of archetypen), is de relatie “eeuwigheid”. Beschouwd als de relatie tussen de Intelligenties, of archetypen, en hun reflecties in de veranderlijke dingen van de wereld beneden, is de relatie “eeuwigheid”. En beschouwd als de relatie tussen deze veranderlijke dingen, is de relatie “tijd”. De schepping, of oorsprong, is precies deze relatie. Zo wordt de oorsprong van de onveranderlijke Intelligenties, of archetypen, “eeuwige schepping” genoemd, de oorsprong van de wereld van veranderlijke wezens als geheel wordt “eeuwige schepping” genoemd, en de generatie van veranderlijke dingen binnen de wereld wordt “tijdelijke schepping” genoemd.

De leer van Mullā Ṣadrā

Mullā Ṣadrā legde de mystieke gedachte van Ibn al-ʿArabī (waarvan de filosofische implicaties al door een aantal commentatoren waren blootgelegd) over op de “Aristotelische”-illuminatie-synthese die door Mīr Dāmād was ontwikkeld. Tegenover zijn meester pleitte hij met de Aristoteliërs voor de prioriteit van het zijn (bestaan) boven de essentie (vorm), die hij een abstractie noemde; en met Ibn al-ʿArabī pleitte hij voor de “eenheid van het zijn” waarbinnen wezens alleen verschillen naar “prioriteit en posterioriteit,” “perfectie en imperfectie,” en “kracht en zwakte.” Al het zijn wordt dus gezien als een gegradeerde manifestatie, of bepaling, van het absolute, of zuivere, Zijn, en elk niveau van zijn bezit alle eigenschappen van het zuivere Zijn, maar met verschillende graden van intensiteit of perfectie.

Mullā Ṣadrā beschouwde zijn unieke bijdrage aan de islamitische filosofie als zijn natuurleer, die hem in staat stelde te beweren dat alles behalve God en zijn kennis – d.w.z. de hele stoffelijke wereld, inclusief de hemellichamen – zowel “eeuwig” als “tijdelijk” is ontstaan. Deze natuurleer is een uitwerking van de laatste manifestatie van wat Ibn al-ʿArabī “natuur” of primaire “materie” noemde en wordt verwoord op filosofische gronden en binnen het algemene kader van de Aristotelische natuurwetenschap en verdedigd tegen alle mogelijke filosofische en theologische bezwaren.

De natuur is voor Mullā Ṣadrā de “substantie” en “kracht” van alle lichamelijke wezens en de directe oorzaak van hun beweging. Beweging (en tijd, die haar meet) is daarom niet een ongeluk van de substantie of een begeleiding van enkele van haar ongelukken. Het betekent de verandering, de vernieuwing en het voorbijgaan van het zijn zelf, dat voortdurend “stroomt”. De gehele stoffelijke wereld, zowel de hemelse sferen als de wereld van de elementen, vernieuwt zichzelf voortdurend. De “materie” van lichamelijke dingen heeft het vermogen om op elk moment een nieuwe vorm te worden; en het resulterende materie-vorm complex is op elk moment een nieuwe materie die klaar is voor, verlangt naar en beweegt naar een andere vorm. De mens neemt deze voortdurende flux en beweging in eenvoudige lichamen niet waar, niet vanwege het voortbestaan van dezelfde vorm in hen, maar vanwege de grote overeenkomst tussen hun steeds nieuwe vormen. Wat de filosofen “beweging” en “tijd” noemen is niet, zoals zij geloofden, verankerd in iets permanents – bijvoorbeeld in wat zij “natuur”, “substantie” of “essentie” noemen; essentie is alleen permanent in de geest, en natuur en substantie zijn permanente activiteit. Natuur als permanente activiteit is het wezen van natuurlijke dingen en identiek met hun substantie. Omdat de natuur in deze zin “permanent” is, is zij verbonden met een permanent principe dat daarin permanent activiteit manifesteert. Omdat de natuur zich voortdurend vernieuwt, zijn alle vernieuwde en opkomende dingen ermee verbonden. De natuur is dus de schakel tussen het eeuwige en het ontstane, en de wereld van de natuur is zowel eeuwig als tijdelijk ontstaan.

Mullā Ṣadrā onderscheidt deze primaire “beweging-in-substantie” (al-ḥarakah fī al-jawhar) van toevallige, verplichte en andere toevallige bewegingen die de juiste richting missen, de natuurlijke beweging van de substantie belemmeren of omkeren. Beweging-in-substantie is geen universele verandering of flux zonder richting, het product van conflict tussen twee even sterke principes, of een weerspiegeling van het niet-zijn van de wereld van de natuur wanneer deze wordt afgezet tegen de wereld van permanente vormen. Het is veeleer het aangeboren verlangen van de natuurlijke wezens om volmaakter te worden, dat deze onophoudelijke zelfvernieuwing, zelfontstaan of zelfopkomst leidt tot een eeuwigdurende en onomkeerbare opwaartse stroom op de schaal van het zijn – van de eenvoudigste elementen tot het menselijk lichaam-ziel-complex en het hemelse lichaam-ziel-complex (die beide deelnemen aan de algemene instabiliteit, het ontstaan en het voorbijgaan van het zijn dat de hele stoffelijke wereld kenmerkt). Deze stroom naar boven is echter geenszins het einde, want de onbepaalde “materie” (Ibn al-ʿArabī’s “wolk” en de mystici’s “geschapen Waarheid”) is het “substraat” van alles behalve zijn Schepper, de mysterieuze zuivere Waarheid. Het “strekt zich uit” voorbij het lichaam-ziel complex naar de Intelligenties (goddelijke namen) die de eerste, hoogste en zuiverste actualisatie of activiteit van het Zijn zijn. Deze “uitbreiding” verenigt alles buiten de Schepper in een enkel continuüm. Het menselijk lichaam-ziel complex en het hemelse lichaam-ziel complex worden niet extern bewogen door de Intelligenties. Hun beweging is een uitbreiding van het proces van zelfperfectie. Nadat zij de hoogste rang van orde van de substantie in de stoffelijke wereld hebben bereikt, zijn zij nu bereid, en nog steeds bewogen door hun aangeboren verlangen, om naar boven te stromen en zichzelf te transformeren tot zuivere intelligentie.

Invloed van het modernisme

De nieuwe wijsheid leefde voort gedurende de 18e en 19e eeuw, en behield veel van haar vitaliteit en kracht, maar cultiveerde geen nieuw terrein. Zij trok bekwame denkers aan als Shāh Walī Allāh van Delhi en Hādī Sabzevārī en werd een vast onderdeel van het programma van het hoger onderwijs in de culturele centra van het Ottomaanse Rijk, Iran en het Indiase subcontinent, een status die de vroegere traditie van de islamitische filosofie nooit had bereikt. In samenwerking met haar nauwe bondgenoot de Perzische mystieke poëzie bepaalde de nieuwe wijsheid de intellectuele vooruitzichten en de geestelijke stemming van opgeleide moslims in de gebieden waar Perzisch de dominante literaire taal was geworden.

De verwerping op grote schaal van de nieuwe wijsheid in naam van de eenvoudige, robuuste en meer praktische vroomheid (waartoe Ibn Taymiyyah de aanzet had gegeven en die onder juristen exponenten bleef vinden) maakte weinig indruk op de aanhangers ervan. Om serieus genomen te worden, moest de hervorming uit hun eigen gelederen komen en omarmd worden door denkers als de eminente theoloog en mysticus van Moslim-India Aḥmad Sirhindī (bloeitijd 16e-17e eeuw) – een hervormer die hun taal sprak en Ibn al-ʿArabī’s “eenheid van zijn” aanviel, alleen om een oudere, vermoedelijk meer orthodoxe vorm van mystiek te verdedigen. Ondanks enige impact bleven dit soort pogingen echter geïsoleerd en werden ze ofwel genegeerd ofwel opnieuw opgenomen in de hoofdstroom, tot de komst van de moderne hervormers. De 19e- en 20e-eeuwse hervormers Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh, en Muḥammad Iqbāl waren aanvankelijk opgeleid in deze traditie, maar zij kwamen ertegen in opstand en bepleitten radicale hervormingen.

De modernisten vielen de nieuwe wijsheid op haar zwakste punt aan; dat wil zeggen haar sociale en politieke normen, haar individualistische ethiek, en haar onvermogen om op intelligente wijze te spreken over sociale, culturele en politieke problemen die het gevolg waren van een lange periode van intellectueel isolement die nog werd bemoeilijkt door de overheersing van de Europese mogendheden. In tegenstelling tot de vroegere traditie van de Islamitische filosofie van al-Fārābī tot Averroës, die bewust de politieke wetenschap had gecultiveerd en de politieke dimensie van filosofie en religie en de relatie tussen filosofie en de gemeenschap in het algemeen had onderzocht, ontbrak het de nieuwe wijsheid vanaf het begin aan oprechte belangstelling voor deze vragen, had zij geen waardering voor politieke filosofie, en had zij slechts een goedaardige tolerantie voor de zaken van de wereld.

Geen van de hervormers was een groot politiek filosoof. Het ging hen erom de latente krachten van hun volkeren nieuw leven in te blazen, hen aan te sporen zich te bevrijden van buitenlandse overheersing en hen te doordringen van de noodzaak hun sociale en onderwijsinstellingen te hervormen. Zij zagen ook in dat dit alles een totale heroriëntatie vereiste, die niet kon plaatsvinden zolang de nieuwe wijsheid niet alleen het hoogste doel bleef van enkele eenlingen, maar ook een maatschappelijk en volksideaal. Toch vond Iqbāl nog in 1917 dat “de hedendaagse moslim er de voorkeur aan geeft doelloos rond te dwalen in het dal van de Helleens-Perzische mystiek, die ons leert onze ogen te sluiten voor de harde werkelijkheid rondom, en onze blik te richten op wat omschreven wordt als ‘verlichting’. “Zijn reactie was hard: “Voor mij is deze zelfmystificatie, dit nihilisme, d.w.z. het zoeken naar de werkelijkheid waar die niet bestaat, een fysiologisch symptoom, dat mij een aanwijzing geeft voor de decadentie van de moslimwereld.”

Om de decadentie te stoppen en nieuwe vitaliteit te brengen in een samenleving waarvan zij overtuigd waren dat de religie het middelpunt moest blijven, pleitten de moderne hervormers voor een terugkeer naar de stromingen en meesters van de islamitische theologie en filosofie van vóór de nieuwe wijsheid. Zij stelden dat deze, in plaats van de “Perzische korstvorming van de islam”, de oorspronkelijke en creatieve impuls van de islam vertegenwoordigden. De modernisten werden in het bijzonder aangetrokken tot de opvattingen van de Muʿtazilah: bevestiging van Gods eenheid en ontkenning van alle gelijkenis tussen Hem en de geschapen dingen; vertrouwen op de menselijke rede; nadruk op de menselijke vrijheid; geloof in het menselijk vermogen onderscheid te maken tussen goed en kwaad; en aandringen op de menselijke verantwoordelijkheid om goed te doen en kwaad te bestrijden in privé en openbare ruimten. Ze waren ook onder de indruk van de toewijding van de traditionalisten aan de oorspronkelijke, ongecompliceerde vormen van de islam en van hun strijdlust, en van de visie van de Ashʿarīs op het geloof als een zaak van het hart en hun pittige verdediging van de moslimgemeenschap. Bij het zien van de wetenschappelijke en filosofische traditie van de Oosterse en Westerse Islam vóór de Tataarse en Mongoolse invasies, zagen zij een onweerlegbaar bewijs dat de ware Islam staat voor de bevrijding van de menselijke geest, kritisch denken bevordert, en zowel de impuls geeft om het tijdelijke aan te pakken als de demonstratie hoe het op orde te brengen. Deze ideeën gaven de aanzet tot wat een enorme inspanning zou worden om werken van vroegere theologen en filosofen, die lange tijd waren verwaarloosd of slechts indirect bekend waren via latere verslagen, terug te vinden, te bewerken en te vertalen in de nationale talen van de moslims.

De moderne hervormers drongen er tenslotte op aan dat de moslims moest worden geleerd de werkelijke betekenis te begrijpen van wat er in Europa is gebeurd, wat in feite betekent het begrip van de moderne wetenschap en filosofie, met inbegrip van de moderne sociale en politieke filosofieën. Aanvankelijk werd deze uitdaging de taak van de nieuwe universiteiten in de moslimwereld. In het laatste deel van de 20e eeuw is de aanvankelijk grote kloof tussen de verschillende programma’s voor theologische en filosofische studies aan religieuze hogescholen en aan moderne universiteiten echter aanzienlijk kleiner geworden.

Muhsin S. Mahdi

Sociale en ethische beginselen

Gezinsleven

Een fundamentele sociale leer van de Islam is het aanmoedigen van het huwelijk, en de Qurʾān beschouwt het celibaat absoluut als iets uitzonderlijks, waartoe alleen in economische noodgevallen moet worden overgegaan. Zo werd het monnikendom als levenswijze ernstig bekritiseerd door de Qurʾān. Met het verschijnen van het soefisme (islamitische mystiek) gaven veel soefi’s echter de voorkeur aan het celibaat, en sommigen beschouwden vrouwen zelfs als een slechte afleiding van de vroomheid, hoewel het huwelijk ook bij soefi’s de normale praktijk bleef.

Polygamie, die in het pre-islamitische Arabië werd gepraktiseerd, werd toegestaan door de Qurʾān, die echter het aantal gelijktijdige vrouwen beperkte tot vier, en deze toestemming werd afhankelijk gemaakt van de voorwaarde dat er recht werd gedaan onder de medevrouwen. De Qurʾān suggereert zelfs dat “u nooit in staat zult zijn recht te doen onder vrouwen, hoezeer u ook verlangt.” De middeleeuwse wet en samenleving beschouwden deze “rechtvaardigheid” echter in de eerste plaats als een privé-aangelegenheid tussen een man en zijn vrouwen, hoewel de wet wel verhaal bood in gevallen van grove verwaarlozing van een vrouw. Ook het recht op echtscheiding berustte hoofdzakelijk bij de man, die zijn vrouw eenzijdig kon verstoten, hoewel de vrouw haar man op bepaalde gronden ook voor de rechter kon dagen.

De deugd van de kuisheid wordt door de Islam van het grootste belang geacht. De Qurʾān beval het huwelijk aan als een middel om een staat van kuisheid (iḥṣān) te verzekeren, die geacht wordt te worden geïnduceerd door één vrije vrouw. De Qurʾān stelt dat degenen die zich schuldig maken aan overspel streng moeten worden gestraft met 100 zweepslagen. De traditie heeft dit gebod aangescherpt en deze straf voorgeschreven voor ongehuwden, maar gehuwde overspeligen moeten gestenigd worden. Een valse beschuldiging van overspel wordt bestraft met 80 zweepslagen.

Volgens de algemene ethiek van de Qurʾān berust de huwelijksband op “wederzijdse liefde en barmhartigheid”, en de echtgenoten zouden “elkaars kledingstukken” zijn. De gedetailleerde erfrechtwetten die de Qurʾān voorschrijft, bevestigen ook het idee van een centrale familie – man, vrouw en kinderen, samen met de ouders van de man. Gemakkelijke toegang tot polygamie (hoewel de normale praktijk in de Islamitische samenleving altijd die van monogamie is geweest) en gemakkelijke echtscheiding van de kant van de man leidden echter tot veelvuldig misbruik in het gezin. De laatste tijd hebben de meeste moslimlanden wetgeving uitgevaardigd om de huwelijksverhoudingen aan te scherpen.

Rechten van ouders in termen van goede behandeling worden benadrukt in de Islam, en de Qurʾān verheerlijkt kinderlijke vroomheid, in het bijzonder tederheid jegens de moeder, als een belangrijke deugd. Een moordenaar van zijn vader wordt automatisch onterfd. De tendens van de islamitische ethiek om enerzijds de directe familie en anderzijds de gemeenschap te versterken ten koste van de uitgebreide familie of stam slaagde echter niet. Tot de inmenging van moderniserende invloeden is de Moslim samenleving in wezen een samenleving gebleven die bestaat uit stammen of quasi-stammen. Ondanks de verstedelijking bieden stamverbanden de grootste weerstand tegen verandering en ontwikkeling van een moderne samenleving. Het stammenethos is zelfs zo sterk dat in de meeste moslimgemeenschappen dochters niet het erfdeel krijgen dat de heilige wet voorschrijft, om te voorkomen dat het gezamenlijke familiebezit uiteenvalt.

De staat

Omdat de islam geen onderscheid maakt tussen de religieuze en de wereldlijke levenssfeer, is de moslimstaat per definitie religieus. De belangrijkste verschillen tussen de soennitische, Khārijitische en Shiʿi opvattingen over heerschappij zijn hierboven al aangestipt. Opgemerkt zij dat, hoewel het ambt van de soennitische kalief (khalīfah, iemand die de Profeet Mohammed opvolgt in het heerserschap) religieus is, dit geen functies impliceert die vergelijkbaar zijn met die van de paus in het rooms-katholicisme. De kalief heeft geen bevoegdheid om dogma’s te definiëren of zelfs maar wetten te maken. Hij is het hoofd van een religieuze gemeenschap, en zijn voornaamste functie is het uitvoeren van de heilige wet en het werken in het algemeen belang van de gemeenschap. Hij staat zelf niet boven de wet en kan indien nodig zelfs worden afgezet, althans in theorie.

De soennitische politieke theorie is in wezen een product van de omstandigheden – een rationalisatie achteraf van historische ontwikkelingen. Dus tussen het Shiʿi legitimisme dat de heerschappij beperkt tot de familie van ʿAlī en het Khārijite democratisme dat het heerserschap aan iedereen toestond, zelfs aan “een Ethiopische slaaf”, hield het soennisme het standpunt in dat “de heerschappij toebehoorde aan de Quraysh” (de stam van de Profeet) – de toestand die werkelijk bestond. Nogmaals, met het oog op de uitersten van de Khārijieten, die rebellie eisten tegen wat zij beschouwden als onrechtvaardig of goddeloos bewind, en de Shiʿah, die de imam verheven hebben tot een metafysisch niveau van onfeilbaarheid, namen de soennieten het standpunt in dat een heerser aan bepaalde kwalificaties moet voldoen, maar dat het bewind niet kan worden verstoord in kleine kwesties. Onder de invloed van de burgeroorlogen die door de Khārijieten begonnen, dreef het soennisme inderdaad af naar steeds meer conformisme en feitelijke tolerantie van onrecht.

De eerste stap die de soennieten in deze richting zetten was de uitspraak dat “één dag wetteloosheid erger is dan 30 jaar tirannie.” Dit werd gevolgd door het principe dat “moslims zelfs een tirannieke heerser moeten gehoorzamen.” Spoedig echter werd de sultan (heerser) verklaard tot “schaduw van God op aarde.” Ongetwijfeld werd ook het principe aangenomen – en gehandhaafd – dat “er geen gehoorzaamheid aan de heerser kan zijn in ongehoorzaamheid aan God”; maar het valt niet te ontkennen dat de soennitische leer meer en meer de kant van politiek conformisme koos. Deze verandering komt ook tot uiting in de beginselen van legitimiteit. Terwijl de vroege Islam het pre-Islamitische democratische Arabische principe van regeren door overleg (shūrā) en een vorm van democratische verkiezing van de leider had bevestigd, maakten die praktijken met de komst van de Umayyaden al snel plaats voor dynastieke heerschappij. De shūrā werd niet ontwikkeld tot een geïnstitutionaliseerde vorm en werd zelfs al snel afgeschaft. Al snel ontstond het principe van “macht is recht”, en latere theoretici erkenden eerlijk dat het feitelijke bezit van effectieve macht een methode is om de macht te legitimeren.

Ondanks deze ontwikkeling kon de heerser niet absoluut worden, want een fundamentele beperking werd hem opgelegd door de Sharīʿah-wet waaronder hij zijn gezag hield en die hij plichtsgetrouw moest uitvoeren en verdedigen. Toen in de tweede helft van de 16e eeuw de Mughal-keizer Akbar in India zich het recht van administratief-juridisch absolutisme wilde toe-eigenen, werd zijn poging verijdeld door de sterke reactie van de orthodoxen. In het algemeen hielden de ʿulamāʾ (religieuze geleerden) angstvallig vast aan de soevereine positie van de Sharīʿah tegenover het politieke gezag.

De daadwerkelijke verschuiving van de macht van de kalief naar de sultan werd opnieuw weerspiegeld in de herdefiniëring van de functies van de kalief. Toegegeven werd dat, indien de kalief bestuurde via wazīrs (viziers of ministers) of ondergeschikte heersers (amīrs), het niet nodig was dat hij alle fysieke, morele en intellectuele deugden belichaamde waarop eerder theoretisch werd aangedrongen. In de praktijk was de kalief echter niet meer dan een titulair hoofd vanaf het midden van de 10e eeuw, toen de echte macht overging naar zelfgemaakte en avontuurlijke amīrs en sultans, die slechts de naam van de kalief gebruikten voor hun legitimiteit.

Onderwijs

Het moslimonderwijs begon in de 8e eeuw, voornamelijk om de leer van de Qurʾān en de Sunnah van de Profeet te verspreiden. De eerste taak in dit streven was het vastleggen van de mondelinge overleveringen en het verzamelen van de geschreven manuscripten. Deze informatie werd systematisch georganiseerd in de 2e eeuw AH, en in de volgende eeuw werd overeenstemming bereikt over een degelijk corpus. Deze uitgebreide activiteit van “het zoeken naar kennis” (ṭalab al-ʿilm) resulteerde in het ontstaan van specifiek Arabische wetenschappen van traditie, geschiedenis en literatuur.

Toen de introductie van de Griekse wetenschappen – filosofie, geneeskunde en wiskunde – een formidabele hoeveelheid lekenkennis opleverde, resulteerde een creatieve reactie op de traditionele religieuze basis in de rationalistische theologische beweging van de Muʿtazilah. Op basis van die Griekse erfenis bloeide van de 9e tot de 12e eeuw CE een briljante filosofische beweging op die een uitdaging vormde voor de orthodoxie op het gebied van de eeuwigheid van de wereld, de leer van de openbaring en de status van de Sharīʿah.

De orthodoxen beantwoordden de uitdagingen positief door het formuleren van het religieuze dogma. Tegelijkertijd begonnen zij echter, uit angst voor ketterijen, een scherp onderscheid te maken tussen religieuze en seculiere wetenschappen. De hoeders van de Sharīʿah ontwikkelden een onsympathieke houding ten opzichte van de seculiere disciplines en sloten ze uit van het curriculum van het madrasah (college) systeem.

Hun uitsluiting van het soennitische onderwijssysteem bleek fataal, niet alleen voor die disciplines, maar op de lange termijn ook voor het religieuze denken in het algemeen, vanwege het gebrek aan intellectuele uitdaging en stimulering. Een typisch madrasah-curriculum omvatte logica (dat als een “instrumentele” wetenschap noodzakelijk werd geacht voor de formele correctheid van de denkprocedure), Arabische literatuur, recht, Hadith, commentaar op de Qurʾān, en theologie. Ondanks sporadische kritiek uit bepaalde hoeken bleef het madrasah-systeem ongevoelig voor verandering.

Een belangrijk kenmerk van het moslimonderwijs was dat het basisonderwijs (dat bestond uit Qurʾān lezen, schrijven en rudimentair rekenen) geen kandidaten naar instellingen voor hoger onderwijs leidde, en de twee bleven gescheiden. In het hoger onderwijs lag de nadruk meer op boeken dan op onderwerpen en meer op commentaren dan op originele werken. Dit, in combinatie met de gewoonte van het leren uit het hoofd (dat voortkwam uit het in wezen traditionele karakter van kennis die meer aanzette tot leren dan tot denken), verarmde de intellectuele creativiteit nog verder.

Ondanks deze ernstige tekortkomingen leverde de madrasah echter één belangrijk voordeel op. Door de uniformiteit van zijn religieus-juridische inhoud gaf het de ʿulamāʾ de kans om die algemene samenhang en eenheid van denken en doel te bewerkstelligen die, ondanks grote verschillen in lokale moslimculturen, een tastbaar kenmerk is geworden van de wereldwijde moslimgemeenschap. Deze uniformiteit heeft zelfs de ernstige spanning weerstaan die door het soefisme met zijn eigenaardige discipline en zijn eigen centra tegen de zetels van de formele leer werd opgeworpen.

In tegenstelling tot de soennitische houding ertegenover bleef de filosofie serieus gecultiveerd onder de Shiʿah, ook al ontwikkelde zij een sterk religieus karakter. De filosofie heeft in Iran een ononderbroken traditie tot op heden en heeft een aantal zeer originele denkers voortgebracht. Zowel de soennitische als de shiʿi middeleeuwse leersystemen zijn echter geconfronteerd met de grootste uitdaging van allemaal – de invloed van het moderne onderwijs en denken.

De organisatie van het onderwijs ontwikkelde zich in de loop der tijd op natuurlijke wijze. Er zijn bewijzen van kleine scholen die al in de eerste eeuw van de Islam werden opgericht, gewijd aan lezen, schrijven en onderricht in de Qurʾān. Deze scholen voor “primair” onderwijs werden kuttābs genoemd. De bekende gouverneur van Irak aan het begin van de 8e eeuw, de meedogenloze al-Ḥajjāj, was in zijn vroege carrière schoolmeester geweest. Toen in de 8e en 9e eeuw de hogere geleerdheid in de vorm van traditie groeide, was deze gecentreerd rond geleerde mannen naar wie studenten van heinde en verre reisden en van wie zij een certificaat (ijāzah) kregen om het geleerde te onderwijzen. Door de vrijgevigheid van heersers en vorsten werden grote particuliere en openbare bibliotheken gebouwd, en ontstonden er scholen en hogescholen. In de vroege 9e eeuw kwam een belangrijke stimulans tot leren van de vertalingen van wetenschappelijke en filosofische werken uit het Grieks (en deels Sanskriet) in de beroemde bayt al-ḥikmah (“huis der wijsheid”) in Bagdad, dat officieel gesponsord werd door de kalief al-Maʾmūn. De Fāṭimidische kalief al-Ḥākim richtte in de 10e-11e eeuw een dār al-ḥikmah (“zaal der wijsheid”) op in Caïro. Met de komst van de Seltsjoeken richtte de beroemde vizier Niẓām al-Mulk in de tweede helft van de 11e eeuw in Bagdad een belangrijk college op, gewijd aan de soennitische leer. Een van de oudste nog bestaande universiteiten ter wereld, al-Azhar in Caïro, werd oorspronkelijk opgericht door de Fāṭimiden, maar Saladin (Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī) wijdde het, na de Fāṭimiden te hebben verdreven, in de 12e eeuw aan de soennitische leer. In de eeuwen daarna ontstonden overal in de moslimwereld colleges en quasi-universiteiten (madrasah of dār al-ʿulūm genoemd), van Spanje (waar filosofie en wetenschap werden overgedragen aan het Latijnse Westen) via Centraal-Azië tot India.

In Turkije ontstond een nieuwe stijl van madrasah; het had vier vleugels, voor het onderwijs van de vier scholen van de soennitische wet. In grote hogescholen werden leerstoelen geschonken door prinsen en regeringen, en residentiële studenten werden ondersteund door schenkingsfondsen van hogescholen. Een groot aantal kleinere studiecentra werd door particuliere schenkingen ondersteund.

Culturele diversiteit

Onder de juridische en religieuze eenheid herbergt de wereld van de Islam een enorme verscheidenheid aan culturen, vooral in de perifere gebieden. De uitbreiding van de Islam kan worden verdeeld in twee grote perioden. In de eerste periode van de Arabische veroveringen was de assimilatieve activiteit van de veroverende religie verstrekkend. Hoewel Perzië na de eerste drie eeuwen van de islam zijn eigen taal en een deel van zijn nationale cultuur herrees, waren zijn cultuur en taal onder zware Arabische invloed gekomen. Pas nadat de Ṣafavidische overheersing in de 16e eeuw het shiʿisme als onderscheidend geloof installeerde, herwon Perzië een soort religieuze autonomie. De taal van religie en denken bleef echter Arabisch.

In de tweede periode werd de verspreiding van de islam niet geleid door de staat met ʿulamāʾ invloed, maar was grotendeels het werk van soefimissionarissen. De Soefi’s sloten, vanwege hun latitudinarisme, compromissen met lokale gebruiken en overtuigingen en lieten in elke regio een groot deel van de pre-islamitische erfenis intact. Zo werden onder de Centraal-Aziatische Turken sjamanistische praktijken geabsorbeerd, terwijl in Afrika de heilige man en zijn barakah (een invloed die zogenaamd materieel en spiritueel welzijn veroorzaakt) overblijfselen zijn van de oudere culten. In India zijn er grote gebieden die geografisch ver verwijderd zijn van het religieus-politieke machtscentrum van de moslims en waar de gebruiken nog hindoeïstisch en zelfs pre-hindoeïstisch zijn en waar de mensen een bonte verzameling heiligen en godheden aanbidden die zij met de hindoes gemeen hebben. Het gebruik van suttee, waarbij een weduwe zichzelf levend verbrandde samen met haar dode man, bleef in India zelfs onder sommige moslims bestaan tot ver in de Mughal-periode. De 18e- en 19e-eeuwse hervormingsbewegingen spanden zich in om de islam te “zuiveren” van deze accreties en bijgeloof.

Indonesië is een treffend voorbeeld van dit verschijnsel. Omdat de Islam daar pas laat kwam en kort daarna onder Europees kolonialisme, heeft de Indonesische samenleving haar pre-islamitische wereldbeeld behouden onder een bedekking van islamitische praktijken. Zij behoudt haar gewoonterecht (adat genaamd) ten koste van de Sharīʿah; veel van haar stammen zijn nog steeds matriarchaal; en cultureel nemen de Hindoe-epossen Ramayana en Mahabharata een hoge plaats in het nationale leven in. Sinds de 19e eeuw heeft de orthodoxe Islam echter gestaag aan kracht gewonnen door nieuwe contacten met het Midden-Oosten.

Naast de regionale verscheidenheid is de belangrijkste interne tweedeling binnen de islamitische samenleving het gevolg van het stads- en dorpsleven. De Islam is oorspronkelijk ontstaan in de twee steden Mekka en Medina, en naarmate zij zich uitbreidde, lijkt haar eigenaardige ethos zich in de stedelijke gebieden te hebben ontwikkeld. Cultureel kwam de islam onder zware Perzische invloed in Irak, waar de Arabieren de levenswijze en -stijl leerden van hun veroverde volk, dat cultureel superieur aan hen was. Het gebruik om vrouwen te sluieren (dat oorspronkelijk ontstond als teken van aristocratie maar later diende om vrouwen van mannen te scheiden – de purdah) werd bijvoorbeeld in Irak overgenomen.

Een andere sociale eigenschap ontleend aan culturen van buitenaf was de minachting voor landbouw en handenarbeid in het algemeen. Omdat de inwoners van de stad Medina voornamelijk landbouwers waren, kan deze minachting aanvankelijk niet aanwezig zijn geweest. In het algemeen eigende de Islam zich een sterke feodale ethiek toe van de volkeren die het veroverde. Ook omdat de moslims over het algemeen de administratieve en militaire aristocratie vertegenwoordigden en omdat de geleerde klasse (de ʿulamāʾ) een essentiële arm van de staat was, werd de hogere cultuur van de islam stedelijk georiënteerd.

Deze stedelijke oriëntatie verklaart en onderstreept ook de traditionele kloof tussen de orthodoxe islam van de ʿulamāʾ en de volksislam van de soefi-ordes op het platteland. In de moderne periode dreigde de komst van het onderwijs en de snelle industrialisatie deze kloof nog breder te maken. Met de opkomst van een sterke en wijdverspreide fundamentalistische beweging in de tweede helft van de 20e eeuw werd deze tweedeling kleiner.

Religie en kunst

Beeldende kunst

Spanje: Moskee-Kathedraal van Córdoba

De Arabieren vóór de islam kenden nauwelijks kunst, behalve de poëzie, die tot volle wasdom was gekomen en waarop zij zeer trots waren. Net als andere vormen van cultuur leenden de moslim-Arabieren hun kunst van Perzië en Byzantium. Welke elementen de Arabieren echter ook leenden, zij islamiseerden ze op een manier die ze versmolt tot een homogeen spiritueel-esthetisch complex. Het belangrijkste principe voor de kunst was aniconisme – het religieuze verbod op figureren en het afbeelden van levende wezens. Aan dit verbod ligt de veronderstelling ten grondslag dat God de enige schepper van leven is en dat iemand die een gelijkenis van een levend wezen maakt, probeert te wedijveren met God. De aan de Profeet toegeschreven traditie dat iemand die een afbeelding van een levend wezen maakt, op de Dag des Oordeels zal worden gevraagd er leven in te blazen, of het nu historisch echt is of niet, vertegenwoordigt ongetwijfeld de oorspronkelijke houding van de Islam. In de Qurʾān (3:49, 5:113), die een verslag in een apocrief werk uit het Nieuwe Testament weerspiegelt, wordt het tot de wonderen van Jezus gerekend dat hij “op Gods bevel” uit klei gelijkenissen van vogels maakte, en toen hij erin ademde, werden het echte vogels, opnieuw “op Gods bevel”.

In het islamitische aniconisme zijn dus twee overwegingen samengesmolten: (1) afwijzing van zulke afbeeldingen die afgoden zouden kunnen worden (dit kunnen afbeeldingen van wat dan ook zijn) en (2) afwijzing van figuren van levende wezens. De Griekse filosoof Plato en de Romeinse filosoof Plotinus hadden representatieve kunst ook afgedaan als een “imitatie van de natuur” – d.w.z. als iets dat ver van de werkelijkheid afstaat. De islamitische houding is min of meer dezelfde, met als extra element dat de kunstenaar de heiligheid van het levensbeginsel schendt. Dezelfde verklaring geldt voor de Qurʾānische kritiek op een bepaald soort poëzie, namelijk het zich overgeven aan extravagante beeldspraak: “Zij [dichters] dwalen roekeloos in elk dal” (26:225).

Dit basisprincipe heeft echter wijzigingen ondergaan. Eerst werden afbeeldingen getolereerd als ze beperkt bleven tot privé-appartementen en harems van paleizen. Dit was het geval bij sommige leden van de Umayyad en ʿAbbāsid dynastieën, Turken en Perzen – in het bijzonder bij de Shiʿah, die een overvloed aan afbeeldingen van Mohammed en zijn familie hebben geproduceerd. Ten tweede worden op het gebied van de afbeelding dierlijke en menselijke figuren gecombineerd met andere ornamentele ontwerpen zoals filets en arabesken – waarbij de nadruk ligt op hun ornamentele aard in plaats van op hun representatieve functie. Ten derde verschijnen ze om dezelfde reden in de plastische kunst in laag reliëf. In andere gebieden van de moslimwereld – Noord-Afrika, Egypte en India (met uitzondering van Mughal-paleizen) – was representatieve kunst streng verboden. Zelfs in schilderijen hebben de figuren weinig representatieve waarde en zijn ze vooral decoratief en soms symbolisch. Dit verklaart waarom plastische kunst een van de meest beperkte gebieden van de islamitische kunst is. De enige volwaardige plastische figuren zijn die van dieren en enkele menselijke figuren die de Seltsjoeken meebrachten uit Oost-Turkistan.

Veel belangrijker dan plastische kunst waren de schilderijen, met name fresco’s en latere Perzische en Perzisch-Indische miniaturen. Fresco’s zijn te vinden in de Umayyad en ʿAbbāsid paleizen en in Spanje, Iran, en in de haremkwartieren van de Mughal paleizen in India. Miniatuurschilderijen, geïntroduceerd in Perzië, werden veel belangrijker in de latere periode in Mughal India en Turkije. Miniatuurschilderijen waren nauw verbonden met de kunst van de boekverluchting, en deze techniek om de bladzijden van de boeken te versieren werd gepatroneerd door prinsen en andere mecenassen uit de hogere klassen. (Miniatuurschilderkunst wordt hieronder ook besproken; zie Illustratie van mythe en legende.)

Muziek

Instrumentale muziek was verboden door de orthodoxen in de beginfase van de Islam. De plaats van de vocale muziek werd grotendeels ingenomen door een verfijnde en artistieke vorm van het reciteren van de Qurʾān, bekend als tajwīd. Niettemin beschermden en cultiveerden de Moslim prinselijke hoven royaal de muziek. Arabische muziek werd beïnvloed door Perzische en Griekse muziek. Aan Al-Fārābī, een filosoof uit de 10e eeuw, wordt toegeschreven dat hij een muziekinstrument heeft gebouwd dat de arghanūn (orgel) wordt genoemd. In India produceerde Amīr Khosrow, een 14e-eeuwse dichter en mysticus, een synthese van Indiase en Perzische muziek en beïnvloedde hij de ontwikkeling van de latere Indiase muziek.

In religieuze kringen introduceerden de Soefi’s zowel vocale als instrumentale muziek als onderdeel van hun spirituele praktijken. De samāʿ, zoals deze muziek werd genoemd, werd in het begin door de orthodoxen tegengewerkt, maar de Soefi’s bleven volharden in deze praktijk, die langzaam algemene erkenning kreeg. De grote soefidichter Jalāl al-Dīn al-Rūmī (gestorven in 1273), die zowel door de orthodoxen als door de soefi’s werd vereerd, hoorde de goddelijke stem in zijn snaarinstrument toen hij zei: “Zijn hoofd, zijn aderen (snaren) en zijn huid zijn allemaal droog en dood; vanwaar komt bij mij de stem van de Vriend?”.

Literatuur

In de literatuur waren drama en zuivere fictie niet toegestaan – drama omdat het een voorstellingskunst was en fictie omdat het als liegen werd beschouwd. Soortgelijke beperkingen werkten tegen de uitwerking van mythologie. Verhalenliteratuur werd getolereerd, en de grote verhalen van Indiase oorsprong – Alf laylah wa laylah (De Duizend-en-een-nacht) en Kalīlah wa Dimnah – werden uit het Perzisch vertaald, waardoor wereldlijk proza in het Arabisch werd geïntroduceerd. Didactische en vrome verhalen werden gebruikt en zelfs verzonnen door populaire predikers. Veel van deze folklore vond zijn weg terug in vergrote edities van De Duizend-en-een-nacht en heeft daardoor zelfs de latere geschiedschrijving beïnvloed. Vanwege het verbod op fictieve literatuur groeide er in latere literaire composities – zowel in poëzie als in proza – een sterke neiging tot hyperbool (mubālaghah), een literair middel om tegemoet te komen aan de behoefte om weg te komen van wat grimmig echt is zonder letterlijke onwaarheid te begaan, wat vaak resulteerde in de karikatuur en het groteske. Poëzie leende zich bijzonder goed voor dit middel, dat vrijelijk werd gebruikt in panegyrieën, satires en liedteksten. Als vorm van effectieve expressie is poëzie bij uitstek kenmerkend voor het Oosten. De Arabische literatuur in het algemeen geeft blijk van een sterke en levendige verbeelding die niet gemakkelijk vatbaar is voor de strenge orde die de rede aan de geest oplegt. Deze grenshouding tussen het reële en het onwerkelijke was bijzonder gunstig voor de ontwikkeling, in alle middeleeuwse islamitische literaturen van het Midden-Oosten, van de lyrische en panegyrische dichtvormen waarin elke regel een op zichzelf staande eenheid is. Nog belangrijker is dat zij een bijzonder geschikt vehikel vormde voor een soort mystieke poëzie waarin het soms onmogelijk is te bepalen of de dichter het heeft over aardse of over geestelijke liefde. Om dezelfde reden bleek de poëzie een effectief toevluchtsoord voor nauwelijks verhulde afwijkingen van en zelfs aanvallen op de literalistische religie van de orthodoxen.

Architectuur

Architectuur is verreweg de belangrijkste uiting van islamitische kunst, met name de architectuur van moskeeën. Zij illustreert zowel de verscheidenheid van culturen die deel uitmaakten van de Islamitische beschaving als de verenigende kracht van het Islamitische monotheïsme, vertegenwoordigd door de ruime uitgestrektheid van de moskee – een ware externalisering van de allesomvattende goddelijke eenheid, versterkt door het gevoel van oneindigheid van het arabesk ontwerp. De arabesk, hoewel sierlijk versierd, vertegenwoordigt spiritueel de oneindige uitgestrektheid van God.

Tot de vroegste monumenten behoren de moskee van ʿAmr gebouwd in Egypte in 641-642 en de beroemde Rotskoepel van Jeruzalem (voltooid in 691), die echter geen moskee is maar een monument, een concentrisch-cirkelvormige structuur bestaande uit een houten koepel op een hoge trommel en rustend op vier niveaus en 12 zuilen. De Umayyad heerser al-Walīd (gestorven 715) bouwde de Grote Moskee te Damascus en de Al-Aqṣā Moskee te Jeruzalem met twee lagen arcades om het plafond te verhogen. De vroeg-Syro-Egyptische moskee is een structuur met veel zuilen en een gebedsnis (miḥrāb) die gericht is op het heiligdom Kaʿbah in Mekka.

In de Spaanse en Noord-Afrikaanse architectuur worden deze kenmerken gecombineerd met Romeins-Byzantijnse kenmerken; de meesterwerken van de Spaanse architectuur zijn het beroemde Alhambra-paleis in Granada en de Grote Moskee van Córdoba. In de beroemde Perzische moskeeën zijn de kenmerkende Perzische elementen de taps toelopende bakstenen pilaren, de bogen (elk ondersteund door meerdere pilaren), de enorme arcades, en de vier zijden die eyvāns worden genoemd. Met de komst van de Seltsjoeken in de 11e eeuw, werd faience decoratie (geglazuurd aardewerk) van een exquise schoonheid geïntroduceerd, en het kreeg verdere bekendheid onder de Timuriden (14e-16e eeuw).

Wat betreft het aantal en de grootsheid van de moskeeën staat Turkije op de eerste plaats in de moslimwereld. De vroegste moskeeën van Turkije vertonen een Perzische invloed en later een Syrische in de 13e en 14e eeuw, maar Turkije ontwikkelde zijn eigen inheemse stijl met koepels en monumentale ingangen. De Turkse architecten bereikten symmetrie door middel van één grote koepel, vier semidomen en vier kleine koepels onder elkaar. Op het Indo-Pakistaanse subcontinent werden in de moslimarchitectuur eerst hindoeïstische kenmerken gebruikt (bv. horizontale in plaats van boogvormige bogen en hindoeïstische versieringen), maar later overheerste de Perzische stijl.

Fazlur Rahman

De redactie van Encyclopaedia Britannica

Islamitische mythe en legende

Het strikte monotheïsme van de Islam staat niet veel mythologische verfraaiing toe, en slechts met tegenzin werden de schriftuurlijke openbaringen van de Qurʾān uitgewerkt en uitgebreid door commentatoren en populaire predikers. Zo werden in de eerste drie eeuwen een aantal ideeën uit het oude Midden-Oosten, uit hellenistische en vooral uit joodse en christelijke tradities, opgenomen in de islam en door de theologen op zijn minst gedeeltelijk bekrachtigd. Tegelijkertijd werden legenden geweven rond de Profeet Mohammed en zijn familieleden. Hoewel niet in overeenstemming met de historische werkelijkheid, vormden deze legenden voor de massa’s de belangrijkste inspiratiebronnen over de beroemde figuren uit het verleden.

Sinds vroege tijden hebben islamitische theologen getracht de Qurʾānische interpretatie van zowel verhalenvertellers als mystici te negeren. De quṣṣāṣ, of verhalenvertellers, maakten de Qurʾānische openbaring begrijpelijker voor de massa door de korte teksten in te vullen met gedetailleerde beschrijvingen die niet in de schrift stonden. Hoewel de mystici probeerden de zuiverheid van het goddelijke woord te handhaven, probeerden ze ook een vergeestelijking van zowel de Qurʾān als de populaire legendes die zich eromheen ontwikkelden. Hun manier om aan de Qurʾān woorden een diepere betekenis te geven, en er laag na laag betekenis in te ontdekken, leidde echter soms tot nieuwe quasi-mythologische vormen. Latere islamitische mystieke denkers bouwden gesloten systemen op die bijna mythologisch genoemd kunnen worden (bijv. de engelenleer van Suhrawardī al-Maqtūl, uitgevoerd 1191). Een interessante ontwikkeling is zichtbaar in de poëzie, vooral in de Perzisch sprekende gebieden, waar mythologische figuren en vrome legenden vaak werden omgezet in wereldlijke beelden die bij de lezer een herinnering aan hun religieuze oorsprong konden opwekken. Dergelijke beelden dragen bij tot het iriserende en dubbelzinnige karakter van de Perzische poëzie.

Bronnen en variaties

De Qurʾān en niet-islamitische invloeden

De bronnen van de islamitische mythologie zijn allereerst de Qurʾān-openbaringen. Aangezien de Qurʾān voor de moslims het ongeschapen woord van God is (de aan Mohammed geopenbaarde tekst wordt beschouwd als een aardse manifestatie van het eeuwige en ongeschapen origineel in de hemel), bevat het alle waarheid, en alles wat erin gezegd wordt is door de eeuwen heen het voorwerp geweest van meditatie en uitleg. Zo zijn de commentatoren op de Qurʾān sinds de 9e eeuw verreweg de belangrijkste getuigen geweest van de islamitische “mythologie”. Zij verweefden in hun uitleg verschillende strengen Perzische en oude oosterse overleveringen en steunden zwaar op de Joodse traditie. Zo bracht de Joodse bekeerling Kaʿb al-Aḥbār veel van de Isrāʾīliyyāt-verhalen – waarvan gezegd wordt dat ze afkomstig zijn uit Joodse bronnen – in de Islamitische traditie. Later kwamen in de commentaren van de mystici enkele gnostische (een dualistisch standpunt waarin geest als goed en materie als kwaad wordt gezien) en hellenistische concepten tot uitdrukking, waarvan het hellenistische idee van de Volmaakte Mens – gepersonifieerd in Mohammed – de grootste bekendheid kreeg. Commentaren geschreven in de grensgebieden van de Islamitische landen namen af en toe een paar populaire tradities uit hun respectievelijke gebieden over; de vormende periode was echter vrij vroeg afgelopen. De tradities over het leven en de uitspraken van de Profeet werden steeds groter en zijn interessant voor de studie van de overname van buitenlands mythologisch materiaal. Een waardevolle bron voor islamitische legenden zijn de qiṣaṣ al-anbiyāʾ-verhalen van de profeten, zoals die van Thaʿālibī (geboren 1035) en Kisāʾī (11e eeuw)-overleveringen over de profeten van weleer waarin een groot aantal pre-islamitische en niet-islamitische ideeën zijn verwerkt.

Terwijl de klassieke mythologie van de Islam, voor zover die zo genoemd kan worden, verspreid is over het hele gebied van de Islam, zijn de wonderen en legenden rond een bepaalde Moslim heilige vooral te vinden in het gebied van zijn speciale invloed (vooral daar waar zijn orde het meest populair is). Ook al verschillen de namen van de heiligen, de legenden die rond hen worden geweven lijken sterk op elkaar en zijn bijna uitwisselbaar. In het gebied waar Perzisch werd gelezen – van Ottomaans Turkije tot India – worden de mythologische concepten van Ferdowsī’s Shāh-nāmeh zij aan zij gevonden met de legenden ontleend aan de werken van ʿAṭṭār en Rūmī.

De mystici

Vanaf de 11e eeuw vertonen de biografieën van de mystici vaak interessante migraties van legendarische motieven van de ene cultuur naar de andere. Voor de Perzisch sprekende landen is de Taẓkerat ol-Owlīyāʾ (“Herinneringen van de heiligen”) van Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (gestorven rond 1220) het magazijn geworden van legendarisch materiaal over de vroege soefimystici. ʿAṭṭār’s Perzische epen (vooral zijn Manṭeq al-ṭayr, De Conferentie van de Vogels) bevatten ook veel materiaal dat door bijna elke schrijver na hem werd gebruikt. De Mas̄navī-yi Maʿnavī (“Spirituele Coupletten”; een soort poëtische encyclopedie van mystieke gedachten in 26.000 coupletten) van Rūmī (gestorven in 1273) is een andere belangrijke bron voor legenden van heiligen en profeten. Voor het Iraanse wereldbeeld gaf Ferdowsī’s (gestorven rond 1020) Shāh-nāmeh (“Boek der Koningen”) een poëtisch verslag van de mythologie van het oude Iran, en de helden ervan werden modellen voor vele dichters en schrijvers. Het hele mythologische en legendarische erfgoed is samengevat in toespelingen in lyrische en panegyrische poëzie. De werken van de 12e-eeuwse Perzische dichter Khāqānī, qaṣīdahs (“odes”), zijn typerend. De nauwe band tussen de soefi-ordes en de handwerksloges en gilden droeg bij tot de verspreiding van legendarisch materiaal, vooral over de vermeende stichter, of beschermheer, van het gilde (zoals Ḥallāj als beschermheer van de katoensnijders en Idrīs als beschermheer van de kleermakers).

Moslimhistorici met belangstelling voor de wereldgeschiedenis begonnen hun werken vaak met mythologische verhalen; Centraal-Aziatische tradities werden daaraan toegevoegd in Iran tijdens de Il-Khanidische periode (1256-1335 CE). Volkspoëzie, in de verschillende talen die door moslims worden gesproken, biedt een populaire weergave van traditioneel materiaal, zij het in het Arabisch, Perzisch, Turks, de Indiase en Pakistaanse talen (Urdu/Hindi, Bengali, Sindhi, Punjabi, Balochi, enz.), of de Afro-Aziatische talen. In al deze talen zijn verwijzingen naar mythen en legenden te vinden tot op het niveau van raadsels en slaapliedjes. Typisch voor de legendarische traditie van de Shiʿah zijn de taʿziyas (passiespelen) in Iran, ter herdenking van de dood van al-Ḥusayn ibn ʿAlī in de Slag bij Karbalāʾ (680), en de mars̄īyehs (threnodies of elegieën voor de doden), die een belangrijke tak vormen van de Urdu-poëzie van India en Pakistan. Een behoorlijke studie van de verspreiding van de meeste aspecten van de mythologie in de verschillende moslimgebieden is niet ondernomen, omdat veel van het populaire materiaal zelden in druk beschikbaar is of in minder bekende talen is geschreven – een goed voorbeeld zijn de uiterst rijke collecties legenden en populaire vrome werken in de Sindhi-taal.

Soorten mythen en legenden

Kosmogonie en eschatologie

De wereld werd uit het niets geschapen door Gods woord kun (“Wees”). Na de schepping van de engelen uit het licht werd Adam uit klei gevormd en voorbestemd om Gods plaatsvervanger, khalīfah, te zijn. Alle engelen gehoorzaamden Gods bevel zich voor Adam neer te buigen, behalve Iblīs (Satan), die weigerde en vervloekt werd; door Iblīs’ aansporing at Adam van de verboden vrucht (of graan) en werd uit het paradijs verdreven. Vragen over de erfzonde of de rol van Eva komen in de islamitische versie van de schepping niet aan de orde. De ongehoorzaamheid van Satan is door de mystici uitgelegd als eigenlijk een uiting van zijn gehoorzaamheid aan de goddelijke wil die geen aanbidding van iemand anders dan de Heer toestaat en die in strijd was met het bevel dat Satan zich voor Adam moest neerwerpen.

Voor de schepping richtte God zich tot het nageslacht van Adam: “Ben ik niet jullie Heer” (a-lastu bi-rabbikum), en zij antwoordden: “Ja” (Qurʾān 7:172). Dit pre-eternale verbond is het favoriete onderwerp van mystieke poëzie, vooral in de Perzisch sprekende gebieden voor het uitdrukken van de pre-eternale liefde tussen God en de mens, of het onveranderlijke lot dat diezelfde dag werd aanvaard, de Gisteren in tegenstelling tot de Morgen van de opstanding. Engelen en djinn (geesten) zijn levende krachten die zichtbaar worden in het menselijk leven; zij worden als volledig echt aanvaard.

Elk lot is geschreven op het “goed bewaarde tablet,” en nu “is de pen opgedroogd”; een verandering in het lot is niet mogelijk. Latere mystici hebben zich gebaseerd op een extra-Qurʾānische openbaring waarin God verklaart: “Ik was een verborgen schat,” en zij hebben de reden voor de schepping gezien in Gods verlangen om gekend en bemind te worden. Voor hen is de schepping de projectie van goddelijke namen en kwaliteiten op de wereld van de materie.

De centrale gebeurtenis van de Islam is de dood en de opstanding. De doden zullen worden ondervraagd door twee verschrikkelijke engelen (daarom wordt de geloofsbelijdenis aan de stervenden voorgedragen); alleen de zielen van martelaren gaan rechtstreeks naar de hemel, waar zij verblijven in het gewas van groene vogels rond de goddelijke troon (groen is altijd verbonden met hemelse gelukzaligheid). Het einde van de wereld zal worden aangekondigd door de komst van de mahdī (letterlijk: “de geleide of geleide”) – een messiaanse figuur die in de laatste dagen zal verschijnen en niet in de Qurʾān wordt aangetroffen, maar is ontwikkeld uit Shiʿi speculaties en wordt soms geïdentificeerd met Jezus. De mahdī zal de Dajjāl, de eenogige boze geest, doden en de gevaarlijke vijanden, Yājūj en Mājūj, bestrijden, die uit het noorden van de aarde zullen komen. De bazuin van Isrāfīl, een van de vier aartsengelen, zal de doden wekken voor de dag der opstanding, die vele duizenden jaren duurt en waarvan de naam een toestand van volledige verwarring en onrust is gaan aanduiden.

De eschatologische inventaris zoals beschreven in de Qurʾān is uitgewerkt door de commentatoren: de weegschaal waarop de boeken of daden worden gewogen (een oud Egyptisch idee), het boek waarin de twee registrerende engelen de sterfelijke daden hebben genoteerd, en de smalle brug waarvan gezegd wordt dat hij scherper is dan een zwaard en dunner dan een haar en over de hel leidt (een Iraans idee). De vreselijke engelen van de hel en de verschrikkingen van die plaats worden door theologen even grondig beschreven als de geneugten van het paradijs, met zijn wateren en tuinen en de houri’s die permanente maagden zijn. De vrome traditie belooft ruimte in hemelse herenhuizen, gevuld met al het moois, aan hen die bepaalde gebedsformules een bepaald aantal keren herhalen, of voor soortgelijke dankbare daden, terwijl de mysticus niet verlangt “naar houris van duizend jaar oud”, maar naar het visioen van God, die zichtbaar zal zijn als de volle maan. In het concept van de sidraboom als de edelste plaats in het paradijs kan een overblijfsel worden gevonden van de oude levensboom. Gods troon is op de wateren (Qurʾān 11:9) in de hoogste wereld, omringd door aanbiddende engelen. De geschapen wereld, de aarde, wordt omringd door de berg Qāf en ingesloten door twee oceanen die gescheiden zijn door een barrière. Mekka is de navel van de aarde, 2000 jaar vóór al het andere geschapen, en de zondvloed reikte niet tot proto-Kaʿbah. Vaak wordt de wereld opgevat als een opeenvolging van zeven hemelen en zeven aarden, en een populaire traditie zegt dat de aarde zich bevindt op het water, op een rots, op de rug van een stier, op een kamkam (wat onbekend betekent), op een vis, op het water, op de wind, op de sluier van de duisternis – vandaar de Perzische uitdrukking az māh tā māhī, “van de maan tot de vis”; d.w.z. in de hele wereld.

Verhalen en legenden over religieuze figuren

De meeste volkslegenden hebben betrekking op de belangrijkste persoonlijkheden van de Islam.

Mohammed

Mohammed, wiens enige wonder volgens zijn eigen woorden het brengen van de Qurʾān was, wordt toegeschreven aan ontelbare wonderen en in verband gebracht met allerlei wonderbaarlijke voorvallen: zijn vinger spleet de maan, het gekookte vergiftigde vlees waarschuwde hem het niet aan te raken, de palmstam zuchtte, de gazelle sprak voor hem, hij wierp geen schaduw, uit zijn transpiratie werd de roos geschapen, enzovoort. Zijn hemelvaart (miʿrāj) wordt nog steeds gevierd: hij reed op het gevleugelde paard Burāq in gezelschap van de aartsengel Gabriël door de zeven sferen en ontmoette daar de andere profeten, totdat hij de goddelijke aanwezigheid bereikte, alleen, zonder zelfs maar de Engel der Inspiratie. De eigenlijke Mohammed-mystiek werd ontwikkeld in de late 9e eeuw; hij wordt getoond als degene die aan de schepping voorafgaat, zijn licht is voor eeuwig, en hij is de reden en het doel van de schepping. Hij wordt de volmaakte mens, die de goddelijke en de menselijke sfeer verenigt zoals de dageraad dat doet tussen dag en nacht. Zijn geboorte werd omgeven door wonderen, en zijn verjaardag werd een populaire feestdag waarop talloze gedichten werden geschreven om zijn prestaties te prijzen. De hoop op hem die gezonden is als “genade voor de werelden” en op doemsdag zal bemiddelen voor zijn gemeenschap is uiterst sterk, vooral onder de massa’s, waar deze legenden zijn historische figuur volledig hebben overschaduwd.

Andere Qurʾānische figuren

Naast Mohammed zelf is zijn neef en schoonzoon ʿAlī, de Shiʿi-held, omgeven door legendes over zijn dapperheid, zijn wonderbaarlijke zwaard, Dhū al-Fiqār, en zijn wijsheid. ʿAlī’s zoon Ḥusayn is het onderwerp van talloze gedichten die gaan over de dag van zijn laatste gevecht in Karbalāʾ.

Bijna elke figuur die in de Qurʾān wordt genoemd is het middelpunt geworden van een cirkel van legendes, of het nu Yūsuf is, het symbool van overweldigende schoonheid, of Jezus met de levengevende adem, het model van armoede en ascese. Van bijzonder belang is Khiḍr, geïdentificeerd met de naamloze metgezel van Mozes (Qurʾān 20). Hij is de beschermheilige van de reiziger, verbonden met groen, de kleur van hemelse gelukzaligheid, verschijnend wanneer een vroom persoon in nood is, en onsterfelijk omdat hij dronk uit de fontein van het leven, die verborgen is in de duisternis. In veel opzichten is hij de islamitische tegenhanger van de Hebreeuwse profeet Elia. Sterke invloeden van de Alexanderromans (een wijd verspreid literair genre dat de avonturen van Alexander de Grote behandelt) zijn zichtbaar in zijn figuur.

Mystici en andere latere figuren

De grote religieuze persoonlijkheden zijn legendarisch geworden, vooral de martelaar-mysticus Ḥallāj (geëxecuteerd in Bagdad, 922). Zijn woorden anā al-Ḥaqq, “Ik ben de Scheppende Waarheid”, werden het motto van vele latere mystici. Zijn dood aan de galg staat model voor het lijden van geliefden, en toespelingen op zijn lot zijn veelvuldig in de islamitische literatuur. Een eerdere mysticus, Abū Yazīd al-Bisṭāmī (gestorven in 874), was de eerste die sprak over de opstijging van de mysticus naar de hemel, wat een metafoor is voor hogere unitieve, mystieke ervaring. Een variant van de Boeddha-legende is overgebracht op de persoon van de eerste soefi die absolute armoede en vertrouwen in God beoefende, de Centraal-Aziatische Ibrāhīm ibn Adham (gestorven ca. 780). De stichters van mystieke orden werden door hun volgelingen allerlei wonderen toegedicht, zoals rijden op leeuwen, genezen van zieken, lopen over water, op twee plaatsen tegelijk aanwezig zijn, en cardiognosie (dat is de kennis van wat er in het hart van een ander leeft, of gedachten lezen). ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī (gestorven in 1166), de stichter van de wijdverbreide Qādiriyyah-orde van mystici, en vele anderen hebben een groot aantal populaire verhalen naar zich toegetrokken die vroeger over pre-islamitische heiligen of over sommige godheden werden verteld, en deze motieven kunnen gemakkelijk van de ene persoon op de andere worden overgedragen. Op dit gebied is de overleving van pre-islamitische gebruiken en legenden het meest zichtbaar. Het idee van de hiërarchie van heiligen, culminerend in de quṭb, de pool of as, dankzij wiens activiteiten de wereld blijft draaien, behoort tot de mythologie van het soefisme.

Mythologisering van wereldlijke verhalen

Een kenmerk van de islamitische mythologie is de transformatie van onreligieuze verhalen in voertuigen van religieuze ervaring. De oude held van de romantische liefde in de Arabische literatuur, Majnūn, “de demente”, werd een symbool van de ziel die verlangt naar identificatie met God, en in de Indus-vallei werden de verhalen over Sassui of Sohnī, de meisjes die om hun liefde vergaan, en andere romantische figuren, opgevat als symbolen van de ziel die verlangt naar vereniging met God door middel van lijden en dood.

Verhalen en overtuigingen over cijfers en letters

Veel islamitische verhalen, legenden en traditionele gezegden zijn gebaseerd op de mystieke waarde van getallen, zoals de drie- of zevenvoudige herhaling van een bepaalde rite. Dit wordt grotendeels verklaard door voorbeelden uit het leven van een heilige of vrome persoon, vaak de Profeet zelf, die deze of gene formule zo en zo vaak herhaalde. Het getal 40, dat in de Qurʾān (zoals ook in de Bijbel) voorkomt als de lengte van een periode van berouw, lijden, voorbereiding en standvastigheid, is bijvoorbeeld verbonden met de 40 dagen voorbereiding en meditatie, of vasten, van de novice in de mystieke broederschap. Aan elk getal, evenals aan elke dag van de week, worden speciale kwaliteiten toegekend door het gezag van zowel feitelijke als vermeende uitspraken van de Profeet. Vele pre-islamitische gebruiken werden aldus gerechtvaardigd.

Het belang dat wordt gehecht aan de letters van het Arabische alfabet is kenmerkend voor het vrome moslimdenken. Letters van het alfabet kregen numerieke waarden toegewezen: de rechte alif (numerieke waarde één), de eerste letter van het alfabet, wordt een symbool van de uniciteit en eenheid van Allah; de b (numerieke waarde twee), de eerste letter van de koran, vertegenwoordigt voor veel mystici de creatieve kracht waarmee alles tot stand is gekomen; de h (numerieke waarde vijf) is het symbool van huwa, He, de formule voor Gods absolute transcendentie. De sekte van de Ḥurūfī’s heeft deze kabbalistische interpretaties van letters ontwikkeld, maar ze zijn vrij gebruikelijk in de hele islamitische wereld en vormen bijna een substituut voor de mythologie.

Illustratie van mythe en legende

Omdat de kunst van representatie in de islam wordt bestreden, worden illustraties van mythologische en legendarische onderwerpen zelden gevonden. Miniatuurschilderkunst ontwikkelde zich alleen in de Perzische en later in de Turkse en Indo-moslimgebieden. Boeken zoals Zakarīyāʾ ebn Moḥammad al-Qazvīnī’s Cosmography bevatten in sommige manuscripten een paar afbeeldingen van engelen, zoals Isrāfīl met de trompet, en geschiedenissen van de wereld of geschiedenissen van de profeten, geschreven in Iran of Turkije, bevatten ook in zeldzame manuscripten afbeeldingen van engelen of van scènes zoals verteld in de Qurʾān, vooral het verhaal van Yūsuf en Zalīkhā, dat vele gedichten inspireerde. De Shāh-nāmeh is vrij vaak geïllustreerd. Wanneer de profeet van de islam überhaupt wordt getoond, is zijn gezicht meestal bedekt, en in verschillende gevallen worden ook zijn metgezellen of zijn familieleden getoond met gesluierde gezichten.

Het enige onderwerp uit de legendes rond Mohammed dat meerdere keren door miniaturisten is behandeld, is zijn hemelvaart. Er zijn een aantal prachtige Perzische miniaturen die dit uitbeelden. In poëtische manuscripten die toespelingen bevatten op legendes van de heiligen, werden deze onderwerpen soms ook geïllustreerd (bijvoorbeeld Jona en de grote vissen of scènes uit de omzwervingen van Khiḍr). Verschillende miniaturen gaan over de executie van de mystieke al-Ḥallāj. De eigenlijke mythologische thema’s zijn bijna uitsluitend te vinden in de schilderijen van Mughal India – vooral in de periode van Jahāngīr, waarin de eschatologische vrede van leeuw en lam die samen liggen wordt geïllustreerd, evenals de mythe van de aarde die op de stier rust, op de vis. , enzovoort. Maar tegen die tijd was er ook al Europese invloed zichtbaar in Mughal-kunst.

Betekenis en moderne interpretaties

De eigenlijke mythologie heeft slechts een zeer kleine plaats in de officiële islam en is meestal een uitdrukking van populaire tradities waardoor pre-islamitische invloeden de islam binnensijpelden. Hervormers probeerden de islam te zuiveren van alle niet-koranische ideeën en pittoreske uitwerkingen van de teksten, terwijl de mystici ze zoveel mogelijk probeerden te vergeestelijken. Moderne islamitische exegese probeert veel van de mythologische onderdelen van de koran in het licht van de moderne wetenschap te interpreteren als psychologische factoren, zoals Mohammeds hemelvaart, en berooft vooral de eschatologische delen van de koran van hun religieuze betekenis. Kosmische gebeurtenissen worden geïnterpreteerd als voorspellingen van modern wetenschappelijk onderzoek. Voor sommige uitleggers zijn djinn en engelen spirituele krachten; voor anderen zijn djinn microben of iets dergelijks. Zo wordt de religieuze tekst verward met een wetenschappelijk leerboek. Populaire legendes rond de profeet en de heiligen zijn nog steeds te vinden onder de massa, maar hebben de neiging te verdwijnen onder invloed van historisch onderzoek, hoewel velen van hen modellen hebben gevormd voor het gedrag en het spirituele leven van de moslimgelovige.

Annemarie Schimmel

De redactie van Encyclopaedia Britannica

https://www.britannica.com/topic/Islam

Advertentie